從《孟子》看軸心時(shí)期儒家思想的內(nèi)向超越

陶 昕

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

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從《孟子》看軸心時(shí)期儒家思想的內(nèi)向超越

陶 昕

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

古典儒學(xué)在經(jīng)歷了軸心時(shí)期一系列哲學(xué)突破之后，形成了一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界“不即不離”的超越世界，并達(dá)成了內(nèi)向超越的結(jié)局。在這一過(guò)程中，孟子作為古典儒家承前啟后的思想家，其哲學(xué)突破有著關(guān)鍵性意義：不僅在孔子的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推動(dòng)了儒家內(nèi)向超越的進(jìn)程，更為其開(kāi)示出了從“存心”到“養(yǎng)性”再到“事天”的基本步驟。

孟子；軸心突破；內(nèi)向超越

“軸心突破”的概念源自雅斯貝爾斯，余英時(shí)先生在《論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探》中對(duì)其給出了闡釋?zhuān)骸拜S心突破指古代文明在發(fā)展過(guò)程中的精神大躍動(dòng)，最后導(dǎo)致系統(tǒng)性的哲學(xué)史或思想史的正式發(fā)端。”[1]9“軸心時(shí)代”的具體時(shí)間尚無(wú)定論，但可以肯定的是，孔子確是軸心突破的第一人，以其史無(wú)前例地對(duì)禮樂(lè)核心進(jìn)行的全新闡釋?zhuān)?“首先推開(kāi)了中國(guó)軸心突破的大門(mén)”。[1]86而到了孟子的時(shí)代，中國(guó)軸心突破不僅早已悄無(wú)聲息地劃破長(zhǎng)空，其內(nèi)向超越的文化特點(diǎn)也初見(jiàn)端倪。誠(chéng)然，儒家超越世界“道不遠(yuǎn)人”的形態(tài)并不是孟子所開(kāi)創(chuàng)，因?yàn)樵缭诳鬃又靥健岸Y”的核心時(shí)，內(nèi)向超越的關(guān)鍵性突破點(diǎn)就已經(jīng)呼之欲出。但孟子以其旗幟鮮明的世界觀及方法論在內(nèi)向超越的進(jìn)一步開(kāi)拓中具有獨(dú)創(chuàng)性、關(guān)鍵性的意義。孟子“存心”、“養(yǎng)性”、“事天”的理論更是為內(nèi)向超越提供了清晰可行的基本方式，可以初步理解為：存赤子之心、養(yǎng)人性之善，與宇宙合一。

一、媒介：存赤子之心

(一)以“心”代“巫”

1．天人關(guān)系：從集體本位到個(gè)人本位

新天人關(guān)系的誕生構(gòu)成了軸心突破的核心部分，[1]112它經(jīng)歷了一個(gè)從集體本位到個(gè)人本位的轉(zhuǎn)化。這個(gè)過(guò)程絕非一朝一夕，而是從殷商開(kāi)始萌芽，在孔子時(shí)代實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的突破，在孟子時(shí)代趨于成熟。

在后“絕地天通”[2]前孔子時(shí)代，巫師所具有的“神通”特權(quán)(即與“天”的交通)完全壟斷在“余一人”或“天子”手中，而“余一人”也往往是以人王身份擔(dān)任的“群巫之長(zhǎng)” 。[1]25這也就意味著，每一次與“天”的交通都是立足于整個(gè)王朝和民族全體的出發(fā)點(diǎn)，向擬人化的鬼神世界乞援超自然的力量，即“天命”的延續(xù)。而孔子作為軸心突破的第一人，天人關(guān)系在他這里出現(xiàn)了微妙的變化。《論語(yǔ)》中“天”字出現(xiàn)了18次，其中“天生德于予”、“予所否者，天厭之”、“知我者，其天乎”等語(yǔ)句都是思想家個(gè)人對(duì)超越世界的探索與追問(wèn)，是以個(gè)人本位與天的交通，是“從天道轉(zhuǎn)向人道’”的“一個(gè)關(guān)鍵性的發(fā)展”。[3]

這種個(gè)人本位到孟子的時(shí)代被賦予了更為激進(jìn)的內(nèi)涵。在《孟子》中，“天”不但能夠與個(gè)人溝通，還能夠廣聽(tīng)民意、對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行審判和制裁。“天民”或“天吏”的稱(chēng)號(hào)也不再依據(jù)血統(tǒng)與地位與生俱來(lái)，相反地，任何人通過(guò)道德修養(yǎng)都能夠獲得“天爵”、享有“天位”、“天職”以及“天祿”。甚至，一旦作為統(tǒng)治者的人王胡作非為，將被“天”所遺棄，即便是遭到臣民的誅殺，也不過(guò)是“誅一夫”[4]39的行為，于上合乎天理，于下合乎人倫。從這一點(diǎn)看，新天人關(guān)系發(fā)展到孟子的階段已經(jīng)具備了濃郁的批判色彩，商周時(shí)期與王權(quán)緊緊捆綁的天命理論被孟子徹底地粉碎，人本的思想也由此滋生萌芽。

2.以“心”代“巫”：從可能性到可行性

前文談到：“絕地天通”后的某一天，孔子忽然仰天感慨：“知我者，其天乎” ，[4]154率先將溝通天人之際的超能力從巫覡的壟斷中劈手奪回，使得天有了打破王權(quán)與集體界限與個(gè)人直接溝通的可能性。而兩百年后的孟子不僅將孔子與天溝通的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步普遍化，還具體規(guī)劃了一套與天溝通的操作指南：“盡其心者，知其性也；知其性者，知其天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天”[4]278——這套指南不僅再次肯定了“事天”的可能性，還為“事天”的可行性提出了系統(tǒng)的方法論。

而在這套方法論中，孟子首次將“心”提拔到了超越世界(道)與現(xiàn)實(shí)世界(人)之間溝通媒介的高度，或者說(shuō)，在這種新型的天人關(guān)系下，孟子對(duì)超越世界的求索不假借于“任何外在媒介”，只“乞援于一己之心” 。[1]54由此可見(jiàn)，假如說(shuō)孔子個(gè)人的交通機(jī)能是站在一個(gè)圣人或先知的立場(chǎng)上，是偶然的，到了孟子的理論中，天與人之間有一條秘密通道，就隱藏在人的內(nèi)心，人與天的溝通是必然的。前者將“天”的秘密通道從“巫”轉(zhuǎn)而交給了“人”，后者將“人”具體化到“心”，這也就從根本上將溝通“天”的媒介從“巫”轉(zhuǎn)向“心”了，對(duì)于軸心突破基本方式的內(nèi)向化，不能不說(shuō)是一步關(guān)鍵性的開(kāi)拓。

(二)心誠(chéng)則靈

孟子將“心”看作是天人溝通的媒介，“心”的意義小到個(gè)體大到宇宙都是最為敏感而關(guān)鍵的。孟子對(duì)“心”的重視，往前看，正是淵源于孔子的哲學(xué)突破，是孟子對(duì)孔子思想的繼承。往后說(shuō)，孟子對(duì)自我的二元式理解，開(kāi)后世心學(xué)的濫觴，乃是孟子的獨(dú)創(chuàng)。

1.從大體：自我的二元式理解

前文提到，孔子 “仁禮”一體新說(shuō)的提出標(biāo)志著儒家軸心突破的開(kāi)端，也是內(nèi)向超越的關(guān)鍵性突破口。孔子將“仁”定義為“禮”的核心，認(rèn)為“禮”與 “仁”互為表里。孟子則直言道：“仁，人心也。”[4]247我們不妨依照朱熹的解釋?zhuān)瑢⒋颂幍摹叭省崩斫鉃椤鞍捏w”的全德之名[5]，而“心”作為 “仁”的載體與詮釋?zhuān)侵苯颖还谟趦?nèi)向超越突破口的核心位置。孟子對(duì)“心”的偏愛(ài)與崇拜可見(jiàn)一斑。可以肯定的是，孟子話語(yǔ)中的“心”是絕對(duì)純潔的、美好的、也是天生完備的，一切后世所沾染的惡都存放在“心”以外的部分，而要支持這一觀點(diǎn)，就不得不涉及到將身體中的器官進(jìn)行有意的二元式分類(lèi)，這就是孟子對(duì)自我的二元式理解。

孟子將自我切割成分工明確的兩個(gè)部分，即“體有貴賤”：口鼻耳目掌管食色欲望、形而下的歡愉享受；心則掌管著仁義禮智、形而上的高尚哲思。而“大人”與“小人”的區(qū)分恰恰在于“大人” “從大體”，“小人” “從小體”[4]249。久而久之，“從大體”的“大人”成為宇宙的行動(dòng)者，“能格君心之非”，而“從小體”的小人“蔽與物”，則“近于禽獸”。另，孟子明確指出“大人者不失赤子之心者也”，批評(píng)無(wú)仁愛(ài)之心的小人“失其本心”。[4]246可見(jiàn)作為“大體”的器官“心”乃是天之恩賜，初始狀態(tài)便是極其完備的，下文將加以詳述。

2.思誠(chéng)：心智的主觀能動(dòng)性

理解孟子思想中“心”所有的特殊意義有一個(gè)重要的前提，那就是：“心”只是一個(gè)媒介、天人之間的媒介。作為超越世界的“道”依然在于天，這是毋庸置疑的。有關(guān)“心”的天人交通機(jī)能，孟子也給出了解釋?zhuān)J(rèn)為正是由于“此天之所與我”，“心”才有了“大體”的特權(quán)。

那么，天賦予“心”的特權(quán)又是如何實(shí)現(xiàn)的呢？孟子將這一切歸功于一個(gè)“思”字。“耳目之觀不思” ，因而“蔽于物”，“物交物”“則引之”，這就是“小體”囿困于現(xiàn)實(shí)世界紛紛擾擾的弊端所在。反之，“心之官則思”，“不思則不得”、“思則得之”。此處“得”的不是外物，正是作為超越世界的“道”。可見(jiàn)，“心”之所以處在“大體”的尊位，其珍貴之處莫過(guò)于獨(dú)享“思”這一特質(zhì)，而“思”恰恰來(lái)自于天、又將歸宿于天。

“思”固然受限于“心”的媒介性質(zhì)，但絕非就此摒棄了主觀能動(dòng)性。孟子指出“誠(chéng)者，天之道”、“思誠(chéng)者，人之道”。朱熹將《中庸》中的“誠(chéng)”解釋為“真實(shí)無(wú)妄”，[6]264筆者以為是相對(duì)精準(zhǔn)的。真實(shí)無(wú)妄的自然，萬(wàn)物生來(lái)被賦予自己的“性”，這是天之道。真實(shí)無(wú)妄的人，亦秉持著與生俱來(lái)的“性”，這便是存一顆赤子之心，是人之道。“思誠(chéng)”所“思”的不在身外之物，正在于自己的內(nèi)心，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之”，固而有“大人者不失赤子之心者也”之嘆，不過(guò)是由于“小人”“弗思耳矣”，這又回到前文大小體之辨，不再贅述。

二、途徑：養(yǎng)人性之善

如果說(shuō) “存心”為儒家內(nèi)向超越提供了可行的媒介，那么“養(yǎng)性”則為內(nèi)向超越開(kāi)示出具體的方式。養(yǎng)性即養(yǎng)人性之善，其一在于何為人性之善，其二在于何為“養(yǎng)”人性之善、如何“養(yǎng)”人性之善。與此同時(shí)，“養(yǎng)性”涉及到的對(duì)“氣”的操控，這為打通天人之際、實(shí)現(xiàn)內(nèi)向超越提供了具體的操作途徑。

(一)性善與養(yǎng)性

1．性善：道德的自我生成

此處“自我生成”是借喬姆斯基生成語(yǔ)言學(xué)的概念，大意是形容不同言語(yǔ)背后所共享的語(yǔ)言生成能力。筆者想借此闡明的是：孟子所謂“性善”指的并不是一種現(xiàn)狀，而是強(qiáng)調(diào)一種內(nèi)在的可能性。孟子坦言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”。“善”對(duì)于孟子，并不是一種具體的行為，而是一種為善的能力。這種能力來(lái)自于“性”， “天命之謂性”，[6]19“性”又來(lái)自于天。

早在二程 “谷種說(shuō)”的提出，這一點(diǎn)就被精妙地道破了。以“仁”為總領(lǐng)的美好道德如同谷種，被“天”播種在人類(lèi)的內(nèi)心深處，因而“惻隱之心”、“羞惡之心”、“禮讓之心”、“是非之心”人皆有之，日月之息、雨露所潤(rùn)，這些美德隨時(shí)就悄無(wú)聲息地抽出新芽。這便是人之“性”。孟子曾以“牛山之木”類(lèi)比：“美”是牛山之“性”，是亙古不變的萬(wàn)物生長(zhǎng)的源泉，而人們?nèi)庋鬯?jiàn)的“濯濯”僅是表象而已，實(shí)質(zhì)是與其“性”相悖的，當(dāng)歸咎于后天環(huán)境的毒害。正如“善”是人之“性”， “惡”不過(guò)是遺棄了這可貴的四端，乃至違背人之本“性”罷了。

牛山之“性”“美”，所以草木得以生長(zhǎng)、人之“性”“善”，所以“可以為善”，“可以為善，乃所謂善也”。孟子的“性善”機(jī)緣便在于此。孟子所謂的“人無(wú)不善”也并非徹底地排斥“惡”的存在，因?yàn)?“惡”僅僅是是一種暫時(shí)的絕對(duì)的狀態(tài)，作為狀態(tài)背后的一種長(zhǎng)久的相對(duì)的道德自我生成的能力，“善”與之早已不是一個(gè)層面的內(nèi)容。這種作為生成能力的“善”為“善”的具體行為提供了可能性，在這種有定的可能性前提下， “養(yǎng)”的必要性就顯現(xiàn)得尤為重要了。

2.養(yǎng)性： 道德的自我完善

孟子明確指出“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”，[4]243人“性”也不例外。與“養(yǎng)浩然之氣”一樣，“養(yǎng)性”需持之以恒、不可半途而廢，這是所有求道者必須恪守的通則。然而，如何“養(yǎng)性”卻是因人而異。在孟子眼中，“養(yǎng)性”有三個(gè)檔次：

(1)性之。這是最高的境界，古往今來(lái)唯有堯舜可以冠之。孟子認(rèn)為堯舜的“性善”醇正而剛毅，不受負(fù)面因素的侵蝕與毒害，因而一言一行、舉手投足都只需順從自己的本性，從沒(méi)有不善之舉。哪怕是“居深山之中，與木石居，與鹿逐游”，一旦“聞一善言，見(jiàn)一善行”，其美好的品德便“若決江河，沛然莫之能御也” 。[4]284

(2)身之。湯武便是如此。即便不及堯舜能始終順從本性，至少能明辨善惡，對(duì)仁義之道身體力行、并努力推廣，這在孟子眼中依然是可行且可貴的。

(3)假之。五霸便是如此。仁義之道假借而來(lái)，不過(guò)是為了沽名釣利。然假借只是一種表象，久假而不歸，你又如何知道，這就并不是表象背后的善良本性使然？

簡(jiǎn)言之，區(qū)別于“性之”的理想境界，后兩種皆可概稱(chēng)為“反之”，即在主體的有意追尋下重拾赤子之心、返回到人性原始的“善”中去，這便是鑒于道德的自我生成能力基礎(chǔ)上的自我修復(fù)能力，結(jié)合“性之”的情況來(lái)看，我們可以將這三種總稱(chēng)為道德的自我完善能力。

(二)以“氣”代“巫術(shù)”

從某種程度上說(shuō)，“軸心突破”或可理解為與“巫”傳統(tǒng)的破裂，[1]41不但個(gè)人的“心”取代集體的“巫”成為溝通天人的媒介，個(gè)人對(duì)“氣”的運(yùn)作也取代了“巫”的法力，成為天人溝通的具體途徑。孟子對(duì)“氣”的解讀與人性之善緊密地聯(lián)系在一起，賦予它形而上的哲學(xué)意義，以及與天人溝通的直接關(guān)聯(lián)。

1．浩然之氣：集義所生的正能量

不同于樸素唯物主義者將“氣”看作形而下的微觀物質(zhì)，孟子話語(yǔ)中的“浩然正氣”是一種形而上的純粹精神力量。它濫觴于人性深處善良的本質(zhì)，在日積月累的道德修養(yǎng)中樹(shù)枝展葉、無(wú)限擴(kuò)張，最終發(fā)展壯大，“至大至剛”，以至于“塞于天地之間”。

所謂的“養(yǎng)浩然之氣”雖是一場(chǎng)人人可以參與的修行，卻不可謂不嚴(yán)格苛刻。這“氣”的源頭固然是人生來(lái)有之，然起初不過(guò)是星星之火、滴水之泉，唯有堅(jiān)持不懈地“直養(yǎng)不害”，方才能夠“火之始然，泉之始達(dá)”。“養(yǎng)”在于“集義”。“義”是“人所有所不為，達(dá)之于其所為”的行為準(zhǔn)則，“集義”在于做善事、取正義之舉。“害”便是“行有愧于心”，哪怕僅僅一次，也可謂“不成章不達(dá)”，落得個(gè) “餒”的結(jié)局。不僅如此，此氣至清至純，容不得一絲一毫的功利心，只有由衷為善的人才能夠有所成就。至于功利熏心、急于求成的人，孟子更是嘲諷他們“揠苗助長(zhǎng)”，告誡此氣“非義襲而取” 。[4]57

“善養(yǎng)浩然之氣”的人是無(wú)所畏懼的，撇開(kāi)“養(yǎng)氣”“事天”的歸宿不說(shuō)，“浩然之氣”本身就“至大至剛”，給人以無(wú)可比擬的精神力量。孟子曾坦言：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。”正是這種對(duì)正義的信仰給了儒家超人的膽識(shí)和擔(dān)當(dāng)。可以說(shuō)，“浩然之氣”正是后世儒生勇于擔(dān)當(dāng)精神的淵源之一，如唐人韓愈“氣盛皆宜”的理論便是濫觴于此。

2.氣化宇宙論：形而上的天人關(guān)系

前文談到，孟子話語(yǔ)中的“浩然正氣”是形而上的純粹精神力量，然而，這并不代表孟子對(duì)公元前四世紀(jì)方興未艾的“氣化宇宙論”不以為然，恰恰相反，孟子承認(rèn)宇宙中確存在一股形而下的原始之氣，它與“大人”修身養(yǎng)性的“浩然正氣”相得益彰，并與之合二為一，共同達(dá)成一個(gè)形而上的超越世界。

在“浩然之氣”可無(wú)限擴(kuò)張理論基礎(chǔ)上，孟子對(duì)“天人合一”提出其個(gè)人式的詮釋?zhuān)骸胺蚓樱^(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”[1]123由此可見(jiàn)，“浩然之氣”的意義大致包括三個(gè)層次：(1)于個(gè)人，給了君子“雖千萬(wàn)人吾往矣”的勇氣和擔(dān)當(dāng)；(2)于群體，給了君子“所過(guò)者化”的教化眾生的感染力； (3)于宇宙，給了君子“上下與天地合流”的超能力。

這也與《禮記·大學(xué)》中的“修身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”循序漸進(jìn)的人生理想不謀而合。孟子這種形而上的天人關(guān)系新詮釋?zhuān)瑸樵缙谌寮野l(fā)掘出了一條通往超越世界的坦然大道，對(duì)后世儒生影響深遠(yuǎn)。

三、歸宿：與宇宙合一

“事天”是“存心”、“養(yǎng)性”的目的所在，也是兩者的終極歸宿。孟子提出的“事天”不妨理解為一種新的“天人合一”狀態(tài)，即與宇宙的合一。這涉及到《孟子》中“天”這一概念的多重理解，而其中的“義理之天”更是與作為儒家超越世界的“道”難以割舍，“道”的具體形態(tài)也在此探究下逐漸明晰。

(一)孟子的三重“天”

《孟子》中“天”的意義是極其豐富的，難以一語(yǔ)道盡。筆者大致將其歸為三大類(lèi)：自然之天、命運(yùn)之天，以及作為價(jià)值之源的“義理之天”。其中“自然之天”與本文主旨關(guān)聯(lián)甚微，暫不贅述。

1．命運(yùn)之天：敬畏命運(yùn)的非宿命論

自孔子以來(lái)，儒家對(duì)主宰人類(lèi)命運(yùn)的“天”是極為敬畏的。孔子曾坦言：“君子有三畏：畏天命……畏大人，畏圣人之言” ，[4]174這種在強(qiáng)大命運(yùn)面前的蒼白渺小感，在《孟子》中也得到了一以貫之的繼承與發(fā)展。面對(duì)眼前的未知，孟子感慨：“若夫成功，則天也。”又“吾之不遇魯侯，天也”。甚至天下的興亡更替，即“有道”和“無(wú)道”也歸之于“天”，[4]11認(rèn)為“順天者昌，逆天者亡”。

即便如此，不可把孟子的天命觀粗暴地歸為宿命論的范疇。誠(chéng)然，對(duì)于神秘莫測(cè)的命運(yùn)，孟子懷揣著古典儒生一貫的敬畏之情，充分肯定了這一客觀事實(shí)，但在此基礎(chǔ)上，他從不否認(rèn)個(gè)人在命運(yùn)面前的主觀能動(dòng)性。相反，在孟子眼中，無(wú)論命運(yùn)如何的強(qiáng)硬而邪惡，人類(lèi)的行為準(zhǔn)則始終應(yīng)當(dāng)依據(jù)“道”，以至于“盡其道而死者，正命也”，“君子行法，以俟命而已”。[4]314也正是因?yàn)槊\(yùn)的強(qiáng)大，人類(lèi)的渺小，這種“舍生取義”的精神才愈發(fā)顯得悲壯、令人動(dòng)容，也凸顯了孟子對(duì)“道”的極度重視。

2.義理之天：超越世界的物質(zhì)載體

“義理之天”是《孟子》三重“天”中意義最為深刻的一個(gè)，也是與軸心時(shí)代儒家超越世界最息息相關(guān)的一個(gè)。孟子說(shuō)人生有三幸，首要就是：“仰不愧于天，俯不怍于人”，將“天”看作是俯視眾生、主宰萬(wàn)物的至高尊位，但這又不同于西方神話中作為人格神的“主宰之天”。準(zhǔn)確地說(shuō)，《孟子》中是沒(méi)有主宰之天的。其根本性的區(qū)別在于，“義理之天”的判決權(quán)力歸根結(jié)底在于人民手中，這與孟子的民本思想是分不開(kāi)的。孟子說(shuō)過(guò)：“天不言，以行與事示之者” 、“天與賢，則與賢；天與子，則與子”。其中的“天”看似是具有至高無(wú)上的人格神，實(shí)質(zhì)上卻不如說(shuō)是“民意”。身行“義理”、實(shí)施“仁政”、順從民意，小則能夠治國(guó)平天下，大則有幸成為宇宙的行動(dòng)者，這是孟子的政治理想。也正因?yàn)槿绱耍献訕O少談及祭祀，卻極大地關(guān)注民生。

前文提到過(guò)，通過(guò)道德修煉得到人民認(rèn)可的君子能夠獲得“天爵”、享有“天位”、“天職”以及“天祿”。而道德修煉到了爐火純青的程度，我們不妨理解為得“道”，即把握住作為超越世界“道”達(dá)到了天人合一的狀態(tài)。“道”依然在于“天”，“義理之天”正是“道”的物質(zhì)載體。

(二)道不遠(yuǎn)人

所有關(guān)于“天人合一”的分析最后都會(huì)容納到一個(gè)普遍的形式中，那就是： “人”是“心”的物質(zhì)載體，“天”是“道”的物質(zhì)載體。“天人合一”實(shí)質(zhì)上就是“心”與“道”的合一。[1]175也正因?yàn)槿绱耍寮页绞澜纭暗啦贿h(yuǎn)人”的特質(zhì)是顯而易見(jiàn)的。存心是為了保持心靈的純潔，使得這條通往超越世界的秘密通道得以運(yùn)行，養(yǎng)性是為了保持善良的本性，操縱“至大至剛”的“浩然正氣”，如此種種，尋求彼岸的超越世界并不在于別處，而要向此岸的自身中求索。《孟子》中“道在邇而求諸遠(yuǎn)”、“君子之言也，下不帶而道存焉”便是此意。

四、結(jié)語(yǔ)

之所以將內(nèi)向超越看作是儒家軸心突破的結(jié)局，其根本就在于軸心突破后所出現(xiàn)的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界，或者說(shuō)“道”與“心”、“天”與“人”不即不離的關(guān)系。而孟子不僅將這種關(guān)系形象地道破，更是為其開(kāi)示出了從“存心”到“養(yǎng)性”再到“事天”的基本步驟，為軸心時(shí)期儒家內(nèi)向超越的進(jìn)一步開(kāi)拓帶來(lái)了不可替代的重大意義。

[1]余英時(shí).論天人之際——中國(guó)古代思想起源試探[M].北京：中華書(shū)局，2014.

[2]曾運(yùn)乾.尚書(shū)正讀[M].北京：中華書(shū)局，1964：35.

[3]余英時(shí).士與中國(guó)文化[M].上海: 上海人民出版社，2003：34.

[4]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書(shū)局，1958.

[5]黎靖德.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].北京：中華書(shū)局,1994：71.

[6]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京:中華書(shū)局,1983.

(責(zé)任編輯 汪繼友)

On the Inner Transcendence of Confucianism at Axial Age from Perspective ofMencius

TAO Xin

(School of Liberal Arts, Anhui Normal University, Wuhu 241000，Anhui, China)

Classical Confucian learning, after series of philosophically breakthrough at axial age, comes to the surpassing world that is separated to that of realistic in a state of keeping apart but not afar, and reaches an end of inner transcendence. In the course of transformation, Mencius philosophical breakthrough is critically of great importance due to his contribution as a classical Confucianism thinker serving as a link between past and future, which is presented both in the promotion to the inner transcendence on the basis of Confucius and in the basic step from intention to self-cultivation and even to serving heaven.

Mencius; axial breakthrough; inner transcendence

2016-03-10

陶 昕(1995—)，女，安徽當(dāng)涂人，安徽師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。

B222.5

A

1671-9247(2016)06-0051-04