從《易》看上古文化之整體性特征

劉新華

(貴陽(yáng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550005)

從《易》看上古文化之整體性特征

劉新華

(貴陽(yáng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550005)

《易》之“百家相須而備以和”、“通而不入”之整體性特征乃源于上古文化“大道”，具有“活”的自主創(chuàng)新整體性特征，能夠不斷超越自身、與時(shí)俱進(jìn)。夏朝以降，“禪讓”轉(zhuǎn)為“家天下”，“天下為公”降為“天下為私”，政治、文化亦為維護(hù) “家天下”而逐漸轉(zhuǎn)型，終于在秦漢遭受“焚書坑儒”、“獨(dú)尊儒術(shù)”而徹底失去大道整體性特征；進(jìn)入一種新的政治文化偽中華文明“偽道偽儒學(xué)”，《易》也被“定本”變成了“不易”。這不僅使文化失去了“日日新”之自主創(chuàng)新超越性及溝通外界、與時(shí)俱進(jìn)、主體性與創(chuàng)新功能，也取消了自然和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，從而導(dǎo)致最終處處受制于人的惡果。厘清上古文化的真精神對(duì)于剔除文化痼疾，在新軸心時(shí)代反本開新以重塑民族精神實(shí)現(xiàn)中華“文化復(fù)興”，以建設(shè)中華民族之未來(lái)具有不可估量的、極其深遠(yuǎn)的意義。

百家相須而備以和；通而不入；整體性

一、整體性是作《易》的依據(jù)，《易》以其整體性包含卜筮

關(guān)于《易》之性質(zhì)，《漢書·藝文志》言：“蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。”《四庫(kù)全書總目》：“《易》道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)。”強(qiáng)調(diào)了《易》之“原”與“包”的性質(zhì)，這樣《易》自然就包含各學(xué)派和所有性質(zhì)，其儒、道等學(xué)派歸屬或筮書、史書等性質(zhì)歸屬的爭(zhēng)論也就沒有必要，某個(gè)學(xué)派或某種性質(zhì)只是《易》的一部分或某方面的表現(xiàn)，都不足以容納《易》。《易》蘊(yùn)涵所有知識(shí)，其中也包括卜筮。因此梁漱溟說(shuō)“易乃大道之源”；陳立夫說(shuō)“中國(guó)文化的‘根’在易經(jīng)”；胡適認(rèn)為“孔子學(xué)說(shuō)的一切根本，依我們看來(lái)，都在一部《易經(jīng)》”；湯一介先生說(shuō)：“‘易’這個(gè)系統(tǒng)是一個(gè)無(wú)所不包的宇宙模式”。[1]

早在上古時(shí)期就有“官占蔽志”之說(shuō)，蘊(yùn)涵先定“志”再卜之觀念。《虞書》《夏書》都有這種觀念。如《虞書》“帝曰：‘禹！官占惟先蔽志，昆命于元龜。朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協(xié)從，卜不習(xí)吉。’”舜為了避免占卜“蔽志”，是要先“定志”再看龜筮是否協(xié)從，這是把人謀置于首位，卜筮放于從位。《周書》：“天休于寧王，興我們小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我們丕丕基！”這是遠(yuǎn)在西周時(shí)期，已有否定唯卜是用的強(qiáng)烈傾向。中古時(shí)期亦是如此，《哀公十八年》“君子曰：“惠王知志。《夏書》曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龜。’其是之謂乎！《志》曰：‘圣人不煩卜筮。’惠王其有焉！”可見“官占蔽志”這個(gè)觀念貫穿上古、中古。

然而《易》為何被認(rèn)作卜筮之書呢？其第一人可能是班固，司馬遷未言《易》乃卜筮之書，只言“所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。”(《史記·李斯列傳》)班固卻歪曲說(shuō)：“及秦燔書,《易》為卜筮之書獨(dú)不禁,故傳授者不絕。”(《漢書·藝文志》)《隋書》亦緊隨其后：“及秦焚書,《易》獨(dú)以卜筮得存。”至朱熹言“《易》本卜筮之書”，遂成現(xiàn)代學(xué)者的普遍觀念。

但越來(lái)越多的出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)卻證明，《易》從產(chǎn)生之初，在本質(zhì)上就不僅是卜筮之書等，而是 “相須而備以和”“通而不入”整體性文化之載體。《易》從起源就具有整體性：古《三墳》本不是用來(lái)算卦的書，而是三皇用來(lái)治國(guó)的“洪范九疇”，代表了古人對(duì)世界的基本認(rèn)識(shí)，不僅囊括了宇宙、自然、人事的方方面面，亦包含著天文、地理、五行、氣候、政治、倫理等的初步認(rèn)識(shí)，是一種“大全”。這種知識(shí)與卦畫結(jié)合后成為《易》，也就成為知識(shí)總匯，所以《易》蘊(yùn)涵哲學(xué)道理，漢代大易學(xué)家從中引出卦氣說(shuō)等，是毫不奇怪的，因?yàn)檫@本來(lái)就是《易》所包含的知識(shí)。[2]45

從《易》之早期應(yīng)用及與其他文獻(xiàn)之關(guān)系來(lái)看，卜筮亦只是其從屬的一個(gè)方面，而用作大道研究才是其主要方面。在《易》產(chǎn)生之初，就有官方《易》、民間《易》和義理《易》、卜筮《易》之區(qū)分，用作卜筮的易卦與用作大道研究的易卦也有明顯的不同。

《易》可能有兩個(gè)系統(tǒng)：卜筮《易》和義理《易》，卜筮只是《易》的用途一種而已，《易》并非卜筮之書，其更重要的用法，從《三墳》看，是研究宇宙人生國(guó)家大道的。包山楚簡(jiǎn)易卦、天星觀楚簡(jiǎn)易卦和阜陽(yáng)簡(jiǎn)牘《易》很可能屬于卜筮《易》，而楚竹書《易》、帛書《易》和今本《易》屬于義理《易》。[2]41

先秦諸子中有三人談到《易》，帛書《要》載孔子曰：“德行亡者，神靈之趨；智謀遠(yuǎn)者，卜筮之繁。”這就是說(shuō)德行重于祭祀，智謀重于卜筮，無(wú)德之人，才會(huì)求神問鬼，智謀不足之人，才會(huì)頻繁的卜筮。可見孔子亦承繼了《易》的兩重用法——大道研究和卜筮。《要》篇又載：

子曰：“易我們后其祝卜矣！我們觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又〔仁〕者而義行之耳。贊而不達(dá)乎數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)乎德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”故明君不時(shí)不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之也，此謂易道。

孔子于此提出了兩個(gè)重要的問題：“后其祝卜”的觀點(diǎn)和“易道”這個(gè)概念，明確了祝、巫和卜是“其后”之事，提出“易道”就是“不卜不筮而知吉與兇，順于天地之也”，《謬和》“子曰：‘夫易，圣君之所尊也。”“圣君”所尊之《易》應(yīng)該不會(huì)是卜筮方面，而是“順”天地大道更合理些。《禮記·禮運(yùn)》載：“孔子曰：吾欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時(shí)焉。吾欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤干焉。坤干之義，夏時(shí)之等，吾以是觀之。”《夏時(shí)》是否《夏易》，無(wú)從考證；但《坤干》乃《殷易》，孔子之目的乃觀“夏道”和“殷道”，那《坤干》所包含的應(yīng)該是“殷道”，而非僅為卜筮之書。《論語(yǔ)·子路》記載：“子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫！不恒其德，或承之羞。子曰：不占而已矣。” “不恒其德，或承之羞”為《周易·恒》卦九三爻辭，孔子直接引用言“不占而已矣”。荀子《大略》提出“善為易者不占”，莊子《天下》言“《易》以道陰陽(yáng)”，皆不言《易》乃卜筮之書。

《左傳》《國(guó)語(yǔ)》22個(gè)卦例多是根據(jù)卜卦之人的祖先、德行、夢(mèng)、星象等種種情況進(jìn)行綜合判斷，《戰(zhàn)國(guó)策》無(wú)筮例，只有《秦策》一處引了《易》之爻辭，在那么毫無(wú)定數(shù)、人心惶惶的戰(zhàn)亂之時(shí)竟幾乎沒有卜筮，亦充分說(shuō)明《易》的大道的重要與卜筮的非主導(dǎo)地位。

從《易》與龜卜之比較來(lái)看，亦非僅為卜筮之書。從占問對(duì)象和卜辭來(lái)看，龜卜是“帝”，卜辭是單調(diào)的正反問句：“帝令雨？”“帝不令雨？”《易》則是由卦象、卦爻辭和《傳》組成的一個(gè)完整的世界。從用途來(lái)看，《易》具有兩重性：明君和善為《易》者可參悟大道以“不占而知”；其次才是卜筮。龜卜只有占卜一種用途。從內(nèi)容來(lái)看，龜卜所對(duì)應(yīng)的不是《易》的全部。從《商易》比《周易》完備來(lái)看，也說(shuō)明《商易》可能還具有一種更重要的功能：研究國(guó)之大道。因?yàn)槿绻渡桃住芬呀?jīng)完備且專門用來(lái)卜筮，為何還頻繁地用龜卜呢？“筮短龜長(zhǎng)”也是解不通的。

二、《易》作為“大道”之載體表現(xiàn)為“備以和”、“通而不入”之整體性文化

那么，究竟怎樣才能“不占而知”“不占而吉”，《易》“善為易者不占”的依據(jù)與所指是什么呢？本尼迪克特(Ruth Benedict)提出文化有統(tǒng)一整合形態(tài)，認(rèn)為即使是原始文化，也有其文化模式(pattern)與文化精神(ethos)，而非零散無(wú)章。我們認(rèn)同本氏之言，認(rèn)為基于對(duì)宇宙、世界和人生的深刻理解，古人用“備以和”“通而不入”之“大道整體性”原則創(chuàng)造了《易》，后世整體性之討論皆不可望其項(xiàng)背，精通“大道”就可“不占而知而吉”，“大道”正是“善為易者不占”。

所謂“相須而備以和”，是指《易》乃“和而不同”之整體世界，具有“相須而備”的特征。就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，從結(jié)構(gòu)上看，《易》由六十四卦之卦象和卦爻辭組成，每卦皆不同，但共同組成整體《周易》。其中卦象本身是一個(gè)完整的世界，六十四卦不同而和；卦辭、爻辭亦可各自組成一完整世界，卦象、卦辭、爻辭結(jié)合又可構(gòu)成“和”的整體世界。具體到六十四卦，每卦乃一整體，六十四卦又組成一更大整體，是大整體套小整體的結(jié)構(gòu)。湯一介先生早就提出了《易》的整體性問題：

《易經(jīng)》的六十四卦是一個(gè)整體性的開放系統(tǒng)，它的結(jié)構(gòu)形成為一個(gè)整體宇宙的架構(gòu)模式。這個(gè)整體性的整體性的宇宙架構(gòu)模式是一生生不息的有機(jī)架構(gòu)模式，故曰：“生生之謂易”。世界上存在著的事事物物都可以在這個(gè)模式中找到它一一相當(dāng)?shù)奈恢茫浴断缔o》中說(shuō)：《易經(jīng)》(或可稱“易道”)“范圍天地之化而不過，曲成萬(wàn)物而不遺。”在宇宙中存在的天地萬(wàn)物其生成變化都在《易經(jīng)》所包含的架構(gòu)模式之中，“在天成象，在地成形，變化見矣。”天地萬(wàn)物之所以如此存在都可以在《易經(jīng)》中的架構(gòu)模式中找打其所以存在的道理，“天下之理得，而成位乎其中。”因此，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。”《易經(jīng)》所表現(xiàn)的宇宙架構(gòu)模式可以成為實(shí)際存在的天地萬(wàn)物相應(yīng)的準(zhǔn)則，它既包含著已經(jīng)實(shí)際存在的天地萬(wàn)物道理，甚至它還包含著尚未實(shí)際存在而可能顯現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)存在的一切事物的道理，故“神無(wú)方而易無(wú)體”，“易”的變化是無(wú)方所在，也是不受現(xiàn)實(shí)存在的限制的。“易”這個(gè)系統(tǒng)是一無(wú)所不包的宇宙模式。這個(gè)模式是形而上的“道”，而世界上已經(jīng)存在的或者還未存在的東西都能在此“易”的宇宙架構(gòu)模式中找到其所以存在之理，所以《系辭》中說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”

孔穎達(dá)在《周易正義》里說(shuō)：

乾、坤者，陰陽(yáng)之本始，萬(wàn)物之祖宗，故為上篇之始而尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽(yáng)之經(jīng)，所以終始萬(wàn)物，故以《坎》《離》為上篇之終也。《咸》《恒》者，男女之始，夫婦之道也。人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之主，故為下篇之始而貴之也。《既濟(jì)》《未濟(jì)》為最終者，所以明戒慎而全王道也。[3]10

這顯然是把《易》看成一個(gè)完整的世界。說(shuō)其為史錄、古歌等學(xué)者毋庸置疑也把它作為一個(gè)整體來(lái)研究。《易傳》的作者顯然也把《易》六十四卦作為一個(gè)整體世界。

《易》之“相須以和”籍“通而不入”實(shí)現(xiàn)：六十四卦各為獨(dú)立的整體，但并非自我封閉，而是有“窗口”相通，聯(lián)合成一個(gè)更大的整體，相互之間獨(dú)立又相通，形成后世不可超越的“和而不同”的整體概念：六十四卦由整體組成，整體之間的區(qū)分只有小大。因此各卦本身亦是自足獨(dú)立之整體，在《易》中沒有部分和整體的對(duì)立，只有大小不同整體之區(qū)分。這正如莊子《則陽(yáng)》言：“合異以為同，散同以為異。”每卦都是獨(dú)立且自由的。傳統(tǒng)整體論把整體看作由部分組成，把部分作為從屬的存在，這與《易》的整體論是不一致的。只要事物是“和而不同”的，個(gè)體就必須獨(dú)立且自由；因而沒有部分與整體之從屬，而只有整體與整體之間的相通。由于六十四卦與萬(wàn)事萬(wàn)物相聯(lián)系，象征整個(gè)世界。因此世界萬(wàn)物也可以說(shuō)是整體的關(guān)系：大整體由多個(gè)小整體組成；小整體由更小整體組成，依次類推，各個(gè)整體之間的關(guān)系是可通而不可入。就中古政治來(lái)說(shuō)，西周封國(guó)之間或與周王的關(guān)系就是如此。他們之間絕不是漢朝中央政府與封國(guó)那樣集權(quán)控制的關(guān)系，而是各個(gè)封國(guó)皆是獨(dú)立自由的個(gè)體，就如周易的六十四卦。就文化來(lái)說(shuō)亦是如此，不同而和，共同存在，共同發(fā)展。通過與其他學(xué)派的“通”而超越自我，不斷改善、完整自身，與時(shí)俱進(jìn)，從而就具有了外在超越性特征。

就第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，《易》整體性的“通而不入”有兩個(gè)特征：第一是各卦之間是相通的，包括《易》本體之相通及其與外界之相通。就《易》本體相通來(lái)說(shuō)，一是因?yàn)椤吧保瑴唤橄壬f(shuō)：“‘易’包含著一個(gè)生成系統(tǒng)，這個(gè)生成系統(tǒng)是說(shuō)《易經(jīng)》表現(xiàn)著宇宙的生生化化。”正如《系辭上》曰“生生之謂易。”《系辭下》曰“天地之大德曰生。”從乾坤到六十四卦，囊括了萬(wàn)事萬(wàn)物。不僅如此，因?yàn)楦鞣N卦象皆有陰陽(yáng)兩爻構(gòu)成，象征世界萬(wàn)物皆由陰陽(yáng)兩者構(gòu)成，并因此具備無(wú)限發(fā)展的能力。任何一卦都可變成其他六十三卦，都包含其他六十三卦，是全息的，《易林》充分演繹了六十四卦這種功能。二是因?yàn)榱呢缘摹白儭薄皠?dòng)”和“通”，司馬遷曰：“易著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變。”《系辭》對(duì)“變”“動(dòng)”和“通”的強(qiáng)調(diào)可以說(shuō)是極盡渲染之能事，《系辭上》：

“圣人有以見天下之動(dòng)，……言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。” “極天下之賾者存乎卦。鼓天下之動(dòng)者存乎辭。化而裁之存乎變。推而行之存乎通。”“以動(dòng)者尚其變。”“是故開戶謂之謂坤，辟戶謂之謂干。一開一辟謂之變，往來(lái)不窮謂之通。”[3]275-293

《系辭下》：

“剛?cè)嵯嗤疲冊(cè)谄渲幸印Ｏ缔o焉而命之，動(dòng)在其中矣。” “變通者，趣時(shí)者也。”“易，窮則變，變則通，通則久。”“《易》之為書也不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。”[3]294-315

就是因?yàn)椤兑住返摹吧薄白儭薄皠?dòng)”和“通”，把八卦的所有變化囊括其中，使《易》成為一個(gè)圓環(huán)，無(wú)論以哪一卦為起點(diǎn)，無(wú)論以何種規(guī)則運(yùn)作，都能通過其他六十三卦，回到起點(diǎn)。任何一卦中任何一爻發(fā)生變化都可在整體中找到變卦，任何變化都不會(huì)在六十四變整體之外。因此先儒所謂的非覆即變也好，卦氣也好，錯(cuò)綜也好，升降也好，飛伏也好，無(wú)論怎么講都是通的，因?yàn)榻蕴N(yùn)涵于《易》之內(nèi)。《易》既然是模擬世界，也就囊括了其中所有的規(guī)則，無(wú)論是象數(shù)、義理、迷信、科學(xué)皆可從中找到依據(jù)。因?yàn)椤跋囗毝鴤洹保瑹o(wú)論《易》之卦爻辭還是《易》之筮法，皆須因時(shí)因事而變，與時(shí)俱進(jìn)，永無(wú)定本。《易》所強(qiáng)調(diào)的“生”“動(dòng)”“變”和“通”皆依附于時(shí)間，從這種意義上來(lái)說(shuō)，《易》確實(shí)是與天地長(zhǎng)存！

就《易》與外界相通這個(gè)特征來(lái)說(shuō)，一是用卦象(形而上)與天地萬(wàn)物相聯(lián)系，見《說(shuō)卦》。二是用卦爻辭(形而下)通過隱喻與社會(huì)歷史人生經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，這在六十四卦經(jīng)文中也很清楚。三是通過筮法與外界及歷法相通：筮法與外界相通表現(xiàn)為占筮的吉兇須用多種方法來(lái)綜合確定，如上古、中古皆有“官占蔽志”之說(shuō)，在西周時(shí)期的占卜中，卜筮亦只是一參考項(xiàng)。《詩(shī)·大雅·綿》載周王卜居周原時(shí)說(shuō)“爰始爰謀，爰契我們龜”即先問人，再卜龜。《尚書·洪范》“女則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”卜筮仍是最后一項(xiàng)。從《左傳》等記錄占筮的古籍來(lái)看，占筮亦是一種整體的從多種角度綜合考慮的方法。筮占與夢(mèng)占、占?jí)襞c占星、占?jí)襞c相術(shù)、卜法與相術(shù)、卜筮與星氣、卜法與德行皆可相參。從《周禮》大卜掌三兆、三易、三夢(mèng)來(lái)看，這三種占法之間亦同時(shí)存在著互相參驗(yàn)的關(guān)系，《禮記》“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無(wú)為也，以守至正。”《漢志》“而《詩(shī)》載熊羆、元蟲蛇、眾魚、旐魚之夢(mèng)，著明大人之占，一考吉兇，蓋參卜筮”就表明了夢(mèng)占與卜筮有并用互參的關(guān)系。 筮法與歷法相通之表現(xiàn)是筮法的“變”和“通”，筮法是變的，隨時(shí)間的流逝在不斷地被調(diào)整，因此《連山》《歸藏》的筮法不同于《周易》的筮法:《連山》總策和用策都是36，步驟是“四營(yíng)”，分二，掛一，揲四，歸奇，一次四營(yíng)成一爻之象。《歸藏》總策數(shù)46，程序是“三變成爻，十八變成卦”，筮數(shù)是五、六、七、八。《周易》占筮方法是“大衍之?dāng)?shù)”。說(shuō)筮法是“通”的，是因?yàn)轶叻ǖ恼{(diào)整是與外界相通的，是隨時(shí)間的發(fā)展變化根據(jù)不同的歷法在不斷地調(diào)整。《連山》筮法的天文基礎(chǔ)是“一年一閏”，《歸藏》的筮法的天文依據(jù)是三年一閏，《周易》天文依據(jù)是“五歲再閏”。

整體之間的“通”說(shuō)明世界上沒有秘密，只要做了發(fā)生了的事必然被知道，這就是卜筮的原理；也必然會(huì)對(duì)大整體影響，沒有不被發(fā)現(xiàn)的罪惡，因此沒有惡不被懲罰；還說(shuō)明這個(gè)世界是真的世界，時(shí)間會(huì)將一切還原，沒有人能夠永遠(yuǎn)欺騙蒙蔽人，假的東西最終會(huì)被清除，因此任何時(shí)候都要貴真。

第二是各卦之間“通而不入”，所謂“不入”就是任何一卦都不可能“入”于他卦，因?yàn)橹灰叭搿币回常韵缶蜁?huì)改變，變成另一卦。因此，六十四卦之間是不可“入”的。 這也象征世界萬(wàn)事萬(wàn)物之間只可交流而不可控制和替代，只要入了某事某物，就會(huì)改變他，他已經(jīng)不是他自己，因?yàn)樗呀?jīng)沒有自由和獨(dú)立。

這說(shuō)明獨(dú)立和自由是所有整體存在的基礎(chǔ)，無(wú)論是人與人之間還是社會(huì)各個(gè)不同領(lǐng)域之間都不能互相控制利用，這就是正義，是真的基礎(chǔ)，否則必將失去真，失去各個(gè)整體存在的價(jià)值。

三、“大道”正是“善為易者不占”，其“天下為公”與整體性之式微

那么，《易》之整體性世界蘊(yùn)涵著怎樣的“大道”呢？黑格爾(Hegel)曾指出：“宗教的形式怎樣，國(guó)家及其組織的形式就怎樣……民族的氣質(zhì)是明確的和與眾不同的，從一個(gè)民族的道德、政治組織、藝術(shù)、宗教和科學(xué)諸方面都能感受到民族氣質(zhì)的獨(dú)特之處。” 《易》乃上古時(shí)代之“宗教”，與其政治和文化應(yīng)密切相關(guān)。《系辭上》曰：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”就是說(shuō)《易》的陰陽(yáng)兩爻是同源的，這樣由兩爻組成的八卦和六十四卦也是同源的，最后六十四卦所類的世界萬(wàn)物也是同源的。既然世界萬(wàn)物是同源的，那該用怎樣的原則來(lái)處理其關(guān)系呢？《禮記·禮運(yùn)》：

孔子曰：“大道之行也，……天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。……是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。……故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在者去，眾以為殃，是謂小康。”[4]154

“天下為公”之文化乃“無(wú)私”：“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”；“公平”：“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)”；“正義”：“天下為公，選賢與能，講信修睦”。孔子的這種思想是哪里來(lái)的呢？《禮記·禮運(yùn)》載孔子通過“坤干之義，夏時(shí)之等”以觀殷道、夏道，那么殷道就是《坤干》中的大道了。《坤干》的大道是什么？《周易》是源于《商易》的，可就《周易》觀《商易》。《彖·大壯》：“大壯，大者壯也。‘大壯，利貞’，大者正也。正大而天地之情可見矣！”《彖·頤》：“‘頤，貞吉’，養(yǎng)正則吉也。”可見，《易》所強(qiáng)調(diào)的是“大”者“正”“正大”“養(yǎng)正”。那么《周易》的這種觀念來(lái)自哪里呢？《洪范》：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”把“正直”擺在三德的首位。《周書》：“爾身克正，罔敢弗正，民心罔中，惟爾之中。”“無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”亦強(qiáng)調(diào)“正”。《小雅·谷風(fēng)之什·小明》：“嗟爾君子，無(wú)恒安處。……靖共爾位，好是正直。”《左傳襄公三十年》：人謂子產(chǎn)：“就直助強(qiáng)！”孔子也說(shuō)子產(chǎn)“古之遺直也！”(《昭公十四年》)可見 “直”“正”乃古代最基本之觀念，“直”就是“真實(shí)”，就是根據(jù)萬(wàn)物所稟賦的真實(shí)“才能”來(lái)決定其在世界、社會(huì)、家庭中的“位置”。“無(wú)私、公平和正義”就是“正”。“直”與“正”在政治文化上的表現(xiàn)就是“天下為公”和“百家爭(zhēng)鳴”。

孔子的“大道即隱”指《易》之“大道”(真實(shí)、公平、正義)隱去。從此，中國(guó)的文化不再是彰顯“直、正、大”的“天下為公”，而是“大者不正”以“天下”謀“家天下”之私。國(guó)家的發(fā)展不再是舉國(guó)智慧的體現(xiàn)，而是皇帝嫉賢妒能“去賢”“愚民”和“封閉”的歷史。造成了兩個(gè)惡果：一是取消了社會(huì)科學(xué)；二是取消了自然科學(xué)。

有趣的是西漢的董仲舒早已認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d其答武帝冊(cè)問時(shí)說(shuō)：

孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨(dú)不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。

董仲舒認(rèn)識(shí)到“繼治世”的堯、舜、禹三代用的是不同于“繼亂世”的“大道”，并“因出于天而不變。”《系辭上》說(shuō)“《易》范圍天地而不過，曲成萬(wàn)物而不遺。”《彖·大壯》：“‘大壯，利貞’，大者正也。正大而天地之情可見矣！”明確提出“《易》范圍天地”、天地之情就是“正大”。

盡管夏啟以降，中國(guó)的政治、文化逐漸發(fā)生變化，但由于去古未遠(yuǎn)，還殘留一些上古特征，這種現(xiàn)象一直持續(xù)到西周和春秋戰(zhàn)國(guó)。終于在秦漢以降，中國(guó)的政治、文化與上古徹底斷裂。東漢的班彪就明確認(rèn)識(shí)到這個(gè)問題：

彪性沉重好古。年二十余，更始敗，三輔大亂。時(shí)隗囂擁眾天水，彪乃避難從之。囂問彪曰：“往者周亡，戰(zhàn)國(guó)并爭(zhēng)，天下分裂，數(shù)世然后定。意者從橫之事復(fù)起于今乎？將承運(yùn)迭興，在于一人也？愿生試論之。”對(duì)曰：“周之廢興，與漢殊異。昔周爵五等，諸侯從政，本根既微，枝葉強(qiáng)大，故其末流有從橫之事，勢(shì)數(shù)然也。漢承秦制，改立郡縣，主有專已之威，臣無(wú)百年之柄。”(《后漢書·班彪列傳》)

班彪認(rèn)為西周是封建制而非郡縣制，封國(guó)有“百年之柄”，而西漢之封國(guó)沒有，秦漢主有“專幾之威”，而西周沒有。周王與封國(guó)之關(guān)系是整體之間的關(guān)系：封國(guó)是獨(dú)立自足的，有自己的語(yǔ)言、貨幣、服飾等，只是向周王納貢；而西漢與封國(guó)之關(guān)系是部分與整體的關(guān)系，封國(guó)附屬于中央，只是較大的郡縣而已，漢王可剝奪他們的封地，武帝時(shí)規(guī)定其官吏由中央政府派遣，表明西漢之封建與秦之郡縣名異實(shí)同。因此，周從橫之事于漢不會(huì)再有。

四、上古文化之“相須而備以和”之特征以及秦漢以降的徹底轉(zhuǎn)變

考之古典文獻(xiàn)，上古文化之“備以和”之整體性特征源遠(yuǎn)流長(zhǎng)：《詩(shī)經(jīng)》有“和樂”(《小雅·鹿鳴之什·鹿鳴》)“和平”(《商頌·那》)“和羹”(《商頌·烈祖》)之說(shuō)，《左傳昭公二十年》提出“和而不同”，《象下·睽》曰“君子以同而異。”《莊子·天下》則明確提出古文化之“備而和以通”的整體性特征：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。——《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。——其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。[5]

這種觀念《中庸》亦承：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之這所以為大也。”湯一介先生亦提出：

“中國(guó)傳統(tǒng)文化的最高理想是‘萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖’。‘萬(wàn)物并育’和‘道并行’是‘不同’；‘不想害’、‘不想悖’則是‘和’。這種‘和而不同’的思想為多元文化共處提供了取之不盡的思想源泉。”[1]102

可見“備以和”之整體性概念是古代文化的普遍觀念，這種文化是開放的，與自然、社會(huì)息息相通，時(shí)刻因自然、社會(huì)的變化而調(diào)節(jié)自身以與時(shí)俱進(jìn)。最明白這一點(diǎn)的顯然是莊子，憂慮中國(guó)文化將失去其整體性特征，悲嘆“道術(shù)將為天下裂”，可見這個(gè)問題之嚴(yán)重。

雖然劉向、劉歆父子也還是能認(rèn)識(shí)到“相須而備”這個(gè)問題，卻用“五常”取替了“天地之純”，把先秦學(xué)術(shù)與自然和社會(huì)的相通、相濟(jì)、相長(zhǎng)限定于五經(jīng)，這樣就切斷了文化與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，使中國(guó)文化脫離了現(xiàn)實(shí)這新鮮的土壤，從而變成封閉桶里的臆想，注定了從此走向沒落。

司馬談之論《六家要旨》蘊(yùn)涵了這種難以覺察的轉(zhuǎn)變：

易大傳：“天下一致而百慮，同歸而殊涂。”夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實(shí)，不可不察也。道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。(《史記·太史公自序》)

雖言“天下同歸而殊途”，司馬談還是已經(jīng)背離“備以和”之觀念而抑儒揚(yáng)道了。司馬遷則走得更遠(yuǎn)，《后漢書·班彪列傳》記載：“其論術(shù)學(xué)，則崇黃老而薄五經(jīng)；……所以遇極刑之咎也。”武帝以降，西漢文化又從黃老泛濫轉(zhuǎn)向儒家一枝獨(dú)秀，《史記·儒林列傳》：“及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣。”《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸白晕涞鄢趿ⅲ浩洹⑽浒埠顬橄喽∪逡印＜爸偈鎸?duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家。”迄至東漢，學(xué)術(shù)之裂之禁錮更有“師法”、“家法”，不容有稍許改動(dòng)。這樣一來(lái)，“備以和”被破壞，文化與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系被與五經(jīng)的聯(lián)系所取代，莊子之憂至此已然成為現(xiàn)實(shí)。因秦祚乍短，“焚書坑儒”效果沒有持續(xù)，但漢武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”卻取得異乎尋常的成功。文化古義的失去逐漸窒息了古代中國(guó)文化所造成的多樣性和自我演進(jìn)創(chuàng)新的能力，燦爛的古代文明也從逐漸暗淡，進(jìn)入了秦漢以降直至清末的黑暗時(shí)代，直至乾隆時(shí)期變成了徹底的閉關(guān)鎖國(guó)。

[1]湯一介.我的哲學(xué)之路[M].北京，新華社出版社，2006.

[2]劉新華.從數(shù)字卦和卦象看《周易》的成書[J]. 周易研究，2009(4).

[3]李學(xué)勤.周易正文[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[4]陳戍國(guó).尚書校注[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004.

[5]王先謙.莊子[M].上海：上海古籍出版社，2009:337.

[責(zé)任編輯 何志玉]

The Overall Characteristics of the Ancient Culture from Yi

LIU Xin-hua

(School of Marxism, Guiyang University, Guiyang 550005, Guizhou, China)

The origin of Yi's "overall and individual" and "intercourse but not in" came from the ancient culture "the great Tao", and had the lively characteristics of independent integration and innovation, also was capable to transcending itself and advancing with times. After Xia dynasty, abdication system transformed into "the imperial family's world", and "the world belongs to all" transformed into "the world belongs to one". In order to maintain it, the political culture gradually transformed into "the imperial family's world". As a result, "the great Tao" eventually lost its integrity completely after suffering from "burning of books and burying of scholars" and "the Confucianism worship alone" in the Qin and Han Dynasty. After entering a new political culture of pseudo civilization and "pseudo Taoism and Confucianism"，YIalso became the opposite ofYI. Not only did it lost the characteristics of changing transcendence, independent innovation, communication with the outside, advancing with times, subjectivity and creativity, but also abandoned the development of natural and social science, consequently leading to the bad result of being bullied everywhere. Clarifying the true spirit of Chinese ancient culture will have an unlimited and significant impact on eliminating culture problems, rebuilding national spirit and developing the future of Chinese civilization in New Axis Time.

overall and individual; intercourse but not in; the overall characteristics

2016-11-09

劉新華(1977-),女, 山東濟(jì)南人,貴陽(yáng)學(xué)院副教授、博士。主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)。

B221

A

1673-6133(2016)06-0119-06