論儒學的實踐哲學特質及其當代意義

鄭　臣

(福建師范大學 公共管理學院，福建 福州　350007)

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論儒學的實踐哲學特質及其當代意義

鄭臣

(福建師范大學 公共管理學院，福建 福州350007)

[摘要]中國儒學的主旨是“內圣外王”，作為一個整體，其哲學性格是引導性的。這種“引導的哲學”，其實質就是“實踐哲學”。因為儒家談“內圣外王”，就是力圖將道德與政治統一起來：“內圣”，意指個體自我的道德修為和德性培養;“外王”，意指群體的政治事功和社會事業。儒家認為，“外王”歸本于“內圣”，“內圣”必須開出“外王”。所以，更進一步地，儒學所關注的實踐活動是包含了倫理道德和社會政治行為在內的涉及人的一切有目的的、引導人們達于“至善”的行為活動，它已超越了由亞里士多德開創的實踐哲學傳統。

[關鍵詞]儒學研究;內圣外王;實踐哲學

一

作為中國古代一脈相承的思想傳統，儒學的精神實質可以用“內圣外王”來概括。在近代學者中，梁啟超就明確用“內圣外王”一詞來概括儒學的精神實質，認為儒家哲學的用功所在是“修己安人”，其學問最高目的是“內圣外王”。*梁啟超：《儒家哲學》，天津古籍出版社2003年版，第100頁。而張東蓀則在其代表作《思想與社會》中，用“內圣外王”來概括《論語》、《孟子》、《大學》與《中庸》這四部經典所表現的儒家思想。*張東蓀：《思想與社會》，遼寧教育出版社1998年版，第119頁。后來，熊十力也在《原儒》中明確指出“儒學總包內圣外王”，而且還進一步發揮了儒家內圣外王的思想精義。*熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社2006年版，第23頁。而港臺新儒家的代表人物牟宗三則更是認為，“內圣外王”是儒家本末一貫之道，以之來表達儒家的愿望和理想是最恰當的。*牟宗三：《道德的理想主義》，臺灣學生書局1992年版，第1頁。因此，說儒學的精神實質是“內圣外王”，這其實并沒有大的問題和爭議。只不過，對于儒家的內圣外王思想我們今天該如何進行全新的理解和闡釋呢？它表現了一種什么樣的精神特質呢？它對生活在當代世界的人們來說又有什么意義和價值？

勞思光曾對中國哲學做過一個判斷：“中國哲學作為一整體看，基本性格是引導的(Orientative)哲學。”*勞思光：《思辨錄——思光近作集》，(臺北)東大圖書公司2003年版，第18頁。所謂“引導的哲學”，照他的看法，就是能夠對“自我”和“世界”都有轉化的功能，或者說能夠改造自我和改造世界。這種“引導的哲學”，若以西方哲學的概念和語言來看，實際上就是通常所謂的“實踐哲學”，因為“實踐哲學”基本都具有引導和轉化的功能。

所謂“實踐哲學”，當然是以“實踐”(Praxis)為核心概念的哲學思想體系。在西方實踐哲學的思想傳統中，亞里士多德作為實踐哲學的創始人和開山鼻祖，最早提出了將一切學術劃分為理論(theoria)、實踐(parxis)和制作(poiesis)的思想，并將“實踐”上升為一個重要的哲學概念，使之成為實踐哲學的主題。在亞里士多德的實踐哲學那里，“實踐”的基本意義就是趨向“善”的正確行為，“實踐是包括了完成目的在內的活動”(《形而上學》1048b)。這種生命的實現活動既是活動的過程,又是活動的目的本身。它不但要追求一個確定的目的，而且它自身就構成目的。換言之，這種行為的意義在于活動的過程中，它不僅僅作為達到一個目的的手段而存在，而是行為自身就有其意義和價值，自身就是目的。它既不會因為達到了一個目的，或者獲得了一個結果而失去其活動的意義，也不會因為沒有達到目的，沒有獲得結果而變得毫無意義。事實上，當亞里士多德將實踐與理論和制作相區別時，他所謂的“實踐”主要就是處理人際關系和人類事務的倫理道德行為和社會政治行為。而這正是倫理學和政治學的主題，因此倫理學和政治學構成了亞里士多德實踐哲學的基本內容。*張汝倫：《歷史與實踐》，上海人民出版社1995年版，第108-109頁;張能為：《理解的實踐——伽達默爾實踐哲學研究》，北京人民出版社2002年版，第93-95頁。

通過對人際行為和人際交往活動的研究，亞氏的倫理學和政治學的最終目的是希望所有人都能過上一種和諧的、有秩序的生活，也就是善的生活。實踐哲學因此并不是孤立地看待人的道德實踐活動，而是將其與人的政治活動，與人其它趨向“善”的實踐活動聯系起來。在實踐哲學看來，道德與政治在根本上是統一的。道德是政治的基礎，政治有道德的目的;而政治也是道德的前提，道德起源于政治。因此，在實踐哲學看來，倫理學最終指向道德行為的政治起源，而政治學要彰顯政治共同體的道德意義和道德目的;倫理學是政治學的基礎，政治學是倫理學的延伸。倫理學和政治學緊密相連，不可分割。

而這也恰恰正是儒家思想學說的特點。儒家談“內圣外王”，就是力圖將內圣與外王貫通起來，將道德與政治統一起來。儒家講道德，并不僅僅為了個人的成德成圣，不僅僅是為了提升個人的人生境界和道德修養，而是有其政治的目的和政治的指向。因為儒學講道德，其根本目的就在于要以道德來安頓世道人心，以道德來轉化現實政治，并最終使人們過上一種能夠充分實現人的本性的“善的生活”;而儒家講政治，也不是以道德來美化政治，將道德作為維護專制集權的政治工具和愚弄人民的政治手段，而是認為政治必須以道德為基礎，必須以道德為目的。在儒家看來，只有個人道德修養的提高和社會整體道德狀況的改善才算是“道”在人間的實現，社會理想的政治秩序才有實現的可能，人類的“政治生活”也才有根本的意義。

儒家的“內圣”，意指個體自我的道德修為和德性培養;儒家所謂“外王”，意指群體的政治事功和社會事業。儒家認為，“外王”歸本于“內圣”，“內圣”必須開出“外王”。也即認為，“安人”的“外王”要歸本于“修己”的“內圣”，而“修己”的“內圣”也必須指向“安人”的“外王”。所以有學者便認為，“儒家‘內圣’、‘外王’的理想是不能互相分割的”*劉述先：《論儒家“內圣外王”的理想》，載《儒家倫理研討會論文集》，新加坡東亞哲學研究所1987年版，第218-219頁。。

從實踐哲學的視域來看，儒家的內圣外王思想在根本上所探討的就是道德和政治的內在統一關系。首先，政治須以道德為根本和基礎，善的政治秩序的實現必須建立在個體道德完善的基礎上，沒有個體道德的完善就不會有“善”的政治秩序出現;其次，政治也是道德的前提，個體的道德完善有賴于社會政治秩序的安定與和諧，如果沒有“善”的社會政治秩序也不可能有個人人格完善和生命圓滿。通過《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》所表達的思想，我們可以清楚地看出，儒家的最高理想就是希望通過個體內在的倫理道德實踐推擴為外在的社會政治實踐，從而變“天下無道”為“有道”，最終實現天下歸仁的最高目的。

二

我們之所以認為儒學包含著豐富的實踐哲學思想，蘊涵著實踐哲學的根本精神，乃是因為儒學既講內圣又講外王，既關注倫理道德活動又關注政治活動;講求的是內圣外王的貫通，講求的是道德與政治的統一。它切于人倫日用，強調躬行踐履，關注的是人在現實世界中的生活方式和實踐行為。正如有學者所指出的那樣，“中國哲學的用心是在內圣外王，這是在現世有作用的學問，與希臘哲學冥思默想的傳統迥乎不同”*劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第70頁。。

在中國哲學史上，實踐就其原意來講是實行、踐履和行動的意思，是作為“行”而與“知”相對應的范疇。“實踐”一詞雖然在古代中國已經出現，如宋代吳泳有“實踐真知，見于有政”(吳泳：《鶴林集》卷三十)之說，宋理宗有“真見實踐，深探圣域，千載絕學，始有指歸”(《宋史》卷四十二)之詔，然而“實踐”一詞其實在古代并不常用，也不是一個具有特定內涵的哲學概念。但如果我們將“實踐”理解為“行”和“踐履”，那就比較契合西方“實踐”概念的本意。因此，我們可以認為，西方哲學所說的“實踐”大致對應儒學所講的“行”。*張汝倫：《作為第一哲學的實踐哲學及其實踐概念》，《復旦學報》2005年第5期。

通過實踐哲學我們可以看出，“實踐”有兩個最根本的規定：首先，它指的是有目的的行為活動，而且是自身就構成目的的行為活動;其次，它區別于追問世界萬物本質等根本問題的理論思辨活動，也不同于一般意義上的社會生產和工藝制作活動，而是指包含倫理道德活動和政治活動在內的、處理人際行為和人際關系的行為活動。而儒家所說的“躬行踐履”，從本質上看是一種追求最高的“善”的行為活動。所謂“成德成圣”、“王化天下”和“止于至善”等等說法，都是為了通過每個人的道德修養和政治事功去行動、去實踐，以提升完善自我、改造轉化社會現實。因此，儒家所謂的“行”，由于主要意指倫理道德行為和社會政治行為，因而也就是實踐哲學所說的“實踐”活動。

正因為儒學重視躬行踐履的“行”，所以才特別強調內在的道德修養工夫和外在的政治事功，并力圖將二者有機地聯系起來。宋明儒家喜歡講“明體達用”，講“體用一源”，就是認為本體不離功用，必表現為實際的效用，體與用不能分離。也正因為儒學重視人倫日用的“用”，所以才認為在“灑掃應對”中也可以成就圣人的功業。如宋明儒家就強調人的理論認識活動和社會實踐行為的一致，理論認識不是與社會實踐相對立、相并立的，理論認知必須導向道德行為和政治行動，必須產生實際的功用和社會的效用，也就是強調其對于世道人心和社會生活所產生的實際效果和影響。

在二程、朱熹和王陽明等宋明儒家看來，體認“天理”并不是行動的終點和終極的目的，更不是單純的理論思辨活動。他們強調“知行相須”和“知行合一”，就是認為理論認識的“知”必須是要和社會實踐的“行”統一起來。“知”是為了“行”，“行”是實現“知”，這不僅是一個理論付諸實踐的問題，而更是一個理論與實踐如何相一致的問題。因此，從“格物致知”到“齊家治國平天下”就不惟是一個理論認識過程，而更是一個社會實踐過程。體認“天理”，并不是單純為了認識“天理”，而是一方面為了能夠更好地修身，通過自我道德修養的提高，使自我的人格完善，因而是一個在道德上自我完善的過程;另一方面則更是為了“推己及人”，通過所謂“立人”、“達人”的社會政治實踐活動去幫助他人、改善世界，從而達到“修己安人”和“博施濟眾”的目的，因而同時也是一個在政治上改造世界的過程。

盡管儒學對于個人的道德修養(尤其是為政者)提出了極高的要求，并為此從天道觀和心性論上給予了嚴密的理論論證，但如果僅此而言，那么全部儒學就真正成為了一種“道德形上學”。儒學之所以并不是一種“道德形上學”，而具有實踐哲學的特質，就是因為儒學雖然強調人自身的道德實踐活動，但更認為個人的道德修養要與社會群體及社會生活相聯系，必須和人所從事的社會政治實踐活動相聯系。

因此，儒家的政治學說無論被認為是“德治”還是“禮治”，它都重在人們道德修養的提高和社會道德狀況的改善，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語·為政》)，說的就是這個道理。因為儒家的政治思想強調“德主刑輔”，強調以禮樂代替刑法，表現為一種牟宗三所謂的“德化的治道”。牟宗三認為，“德化的治道”本于禮樂，而禮樂本于人之性情，本于道德之心性(仁義禮智)，本于人與人之間的倫常關系，如親親之殺、尊尊之等。*牟宗三：《政道與治道》，臺灣學生書局1995年版，第27頁。因為在儒家看來，刑法雖然有強制性和威懾性，但它并不能從根本上改善社會風尚和道德狀況。相反，“禮”雖然不是強制性的，但卻可以確定宗法血緣的親疏遠近關系，安排社會生活的各種人倫關系，從而使人倫關系清楚分明，和順暢達，從而使社會生活合理、有序。因此，用“禮”來規導人們的社會行動和規范人們的社會生活，就可以更好地實現合理、正當的社會秩序和生活方式。而無論是作為儀文制度和行為規范的“禮”，還是作為社會政治秩序的“禮”，都與人的實踐行為和社會生活有關。

不僅如此，儒家從不將道德放置于善惡彼岸的理念世界中去，也不會將之懸置于超越世俗之上的形上世界中去，而是始終關注如何通過道德活動建立一個合理的人間秩序，并引導人們適應和改造現實社會的秩序和習俗。正像雅斯貝爾斯所說的那樣，儒家“透過有關善惡的知識在社會中從事建立俗世秩序的工作，而根本沒有觸及到善惡彼岸之領域”*卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，社會科學文獻出版社2005年版，第148頁。。換言之，儒家認為決不能拋開日常的生活世界去談論抽象的道德觀念。因為儒家始終認為，“代表‘普遍性’的理論與境界，都必須貫注到‘具體性’的日常生活中，才能顯現道德意識的文化意義”*勞思光：《思辨錄》，東大圖書公司1996年版，第43頁。。正因為儒學這種明顯的入世特征，它“所關注的只是此世的事物”，所以它與日常的“生活世界”便有著密切的關聯。*馬克斯·韋伯：《儒教與道教》， 江蘇人民出版社2003年版，第128頁。正因如此，我們才說儒學在本質上是實踐的，具有實踐哲學的一般特性，不是也不可能是什么“道德形上學”。

三

從根本上來說，儒學所關注的實踐活動也不僅局限于倫理道德和社會政治行為，而是最廣義的涉及人的一切有目的的、引導人們達于“至善”的行為活動，是包含了道德與政治活動在內的人的基本生存活動。如果儒學也有西方所謂的“實踐理性”的話，那它也不是康德意義上的道德理性，它不是一種僅僅教導人們如何遵守普遍的道德法則的理智活動，而是指導人們如何行動以成就“善”的生活的實踐智慧。它不僅要告訴人們如何選擇正確的手段，而且更要告訴人們如何確定正確的目的，告訴人們該如何“擇善而固執之”。因此，儒學不但講內圣外王，不但講道德與政治的統一，儒學更講求如何在人倫日用中、在“家國天下”中成就自我、成就他人，從而使人與天地萬物和諧共處、融為一體。正像有學者所說的那樣，“親親、仁民、愛物，這是儒家的懷抱。生生、和諧，這是儒家的理想”*劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第195頁。。

在儒家看來，個體自我的道德修養與“家國天下”整體的和諧是密切相關的，齊家治國平天下不但必須從修身做起，甚至于宇宙天地的和諧也根基于個體的道德修養，“儒學的理想的自我修養導致了宇宙的和諧，反過來說宇宙和諧實際根基卻存在于每一個人自我修養之中”*杜維明：《人性與自我修養》，中國和平出版社1988年版，第26頁。。也正因如此，儒學自然要以天道來證成道德的本源性，要以心性來證成個人成就道德的可能性。正因為中國哲學尤其是儒學具有實踐哲學的根本特性，所以它本質上所關注的就是生命的意義和價值，是關于生命的學問，正如牟宗三所說的那樣，“中國人一開端的時候就是關心自己的生命，他根本從頭就是從實踐上來關心的”*牟宗三：《中國哲學十九講》，上海世紀出版集團2005年版，第39頁。。也就是說，它不像西方哲學那樣對人的生命活動和人與世界的關系采取一種理論的態度，采取一種形而上學的態度，而是一開始就采取一種實踐的態度，是“從實踐的觀點來看人”。*同上，第343頁。

也正是由于這個緣故，所以漢學家Etienen Balars才會認為全部中國哲學主要是社會哲學，他說：“甚至當它企圖脫離這個現實世界而想取得某種純粹先驗的形而上學方式的時候，除非認識到它的出發點并認識到它遲早總得返回到這個出發點，我們就毫無希望去理解它。”因此，根據這個觀點，我們可以說儒家學說正是社會哲學的典型。*杜維明：《人性與自我修養》，中國和平出版社1988年版，第65頁。他這里所說的中國哲學是社會哲學，無非意指中國哲學尤其是儒學主要關懷的是社會現實生活，它的出發點和立足點也是現實的生活世界。在他看來，甚至當儒家在談論看上去似乎是很形而上學的問題的時候，他們其實所關注的依然是社會人生的問題，并沒有脫離開現實的世界太遠。當孟子將“養生喪死無憾”作為王道的始點，同時也將之作為儒家哲學的基本出發點的時候，其實便點出了儒學的全部實質。因為對于儒學來說，它所關心的重點自然是人生的實際問題，是如何使個人安身立命，使人民安居樂業的問題。從這個意義上說，它當然是一種社會哲學，是一種人生哲學，或者像熊十力所說的那樣，是“生活哲學”。

正因如此，張君勱認為儒家哲學注重的是道德與人事，不像西方那樣注重知識與技術。*參見張君勱：《儒家哲學之復興》，中國人民大學出版社2006年版，第80頁。雖然他也并不了解西方的實踐哲學傳統，但說儒學注重道德與人事，卻已經點出了儒學的實踐哲學特質。在他看來，知識并不是使人類幸福的唯一途徑，因為知識必須符合道德的標準。*同上，第73頁。而儒家的一個根本精神就是“知德合一”，也就是將知識與道德結合起來，不像現代西方思想將道德與知識分離。因此，他甚至認為，“儒家的精神，可以解決現代的矛盾”。*同上，第31頁。儒學所說的“知”，主要指的就是“實踐之知”。“實踐之知”是關于人如何行動的知識，它引導人進行達到正確目的的行動。對儒家來說，人最基本的行為活動就是成德成圣的道德活動。儒家所說的“致知窮理”，所致的知主要就是“德性之知”，是關于如何實現自我、成就自我德性的知識。所以在儒家那里，知識與道德自然是不能分離的。

在張君勱看來，儒學不但注重道德與人事，強調知識與道德不可分離，甚至認為道德與政治也是不可分離的。他認為，在古希臘的柏拉圖與亞里士多德那里，便以為“政治為倫理之一部分，政治應以道德為根據”*參見張君勱：《儒家哲學之復興》，中國人民大學出版社2006版，第129頁。。他雖然不是從實踐哲學，而是從政治哲學的角度來看待道德與政治的統一關系，但他的確把握到了儒學的真精神，并看到了它與古希臘思想的相通之處。

總之，儒學重視人的成德成圣的道德性命之學，將道德活動看成是其它一切行為活動(包括政治活動)的基礎。但儒學講成德成圣，講個人的道德修養，從不脫離“家國天下”，從不脫離人倫日用的“生活世界”，而自始至終關涉著社會的公共秩序，關涉著人的“善”的生活，關涉著宇宙天地的整體和諧。正是在這個意義上我們才說，儒學在本質上不但表現出實踐哲學的一般特性，甚至在境界上比西方實踐哲學還要來得高遠。因此，如果我們因為儒學強調道德的普遍性和基礎性而將之簡單地視為一種“道德形上學”或者“泛道德主義”，則不啻是對儒學的矮化，甚至可以說是一種曲解了。

四

也許正是因為儒學所具有的的實踐哲學特性，所以十八世紀的德國哲學家沃爾夫才會公開宣布，中國哲學就是一種實踐哲學。在一次著名的題為《中國的實踐哲學》的演講中，他認為中國人的智慧就是關于幸福的學問，而這種智慧(他所指的就是實踐智慧)的真正原則是合乎人心的本性。在沃爾夫看來，中國的實踐智慧不但在于引導人自我完善，教導人自己如何辨別是非，而且還要改善他人，引導他人也愛善憎惡、辨別是非，從而與他人一同發揮德性之光，享受行善之樂。因此，他認為，中國智慧的終極目的就是“為己為人追求至善”*秦家懿編譯：《德國哲學家論中國》，生活·讀書·新知三聯書店1993年版，第164頁。。正因為中國的哲人關注實踐，引導人追求人生的幸福，追求人類的至善，所以他認為中國哲學在本質上就是實踐哲學。這種類似的見解萊布尼茲也曾經說過，他甚至認為古代中國在實踐哲學方面的成就要勝過西方。他說：“在實踐哲學方面(雖然承認這一點幾乎是可恥的)，他們確實比我們更有成就，這指的是道德學與政治學的規律。”*秦家懿編譯：《德國哲學家論中國》，生活·讀書·新知三聯書店1993年版，第11頁。萊布尼茲因此盛贊中國的道德與政治思想，認為在實踐哲學方面，中國實遠勝歐洲，只是在思辨科學(以及自然科學)方面不及而已。*朱謙之：《中國哲學對于歐洲的影響》，福建人民出版社1985年版，第228頁。

事實上，當代實踐哲學早已超越了西方由亞里士多德所開創的狹隘意義上的實踐哲學傳統。當代實踐哲學所關注的人的實踐活動也不僅僅是狹義的倫理道德活動和政治活動，而是一切涉及了人生的意義和價值的有目的的行為活動。它不僅要追問，每個人在當時歷史地給定的社會文化生活條件下，依靠他的理性如何實現一種善與幸福的生活，而且更涉及了人類生活的一切基本方面，涉及了人在生活世界中的世界經驗和基本生存活動，因而才具有普遍的、基礎的意義。就對“實踐”概念的認知而言，當代實踐哲學認為實踐行為不僅僅是人的一種特殊的行為活動方式，而且是人基本的生存方式，它在根本上構成了人存在的基本內容。“實踐”甚至被認為是社會行為的全部秩序，是進行批判和創造性的工作以及其它一切主體間(intersubjectivity)的行為模式。 “實踐”因而不僅包括了我們的倫理道德活動，包括了我們的社會政治和立法活動，而且更包括了我們所有包含著目的本身的活動和行為，它就是我們的生活形式(Lebensform)本身。*伽達默爾、卡斯騰·杜特：《解釋學、美學、實踐哲學——伽達默爾與杜特對談錄》， 金惠敏譯， 商務印書館2005年版,第68頁。

因此，西方當代的實踐哲學已經遠遠超過了當初亞里士多德所規定的意義，它不但關注人的一切有目的的活動，關注著人的倫理道德和政治活動，而且更深入到人在世界中的生存狀況及其活動的歷史境遇中去了。作為一種普遍意義上的實踐哲學，它不但要關注人的倫理道德行為和政治行為，更要關注人類一切正確生活的方式和目的。因為只有這樣的實踐哲學才真正成為關懷生命的終極意義、探究生活的最高目的、引導人們追求幸福和至善的一種普遍的、世界的哲學。實際上，也只有當實踐哲學超越了西方由亞里士多德所開創的古典實踐哲學的時候，我們才可以說中國哲學特別是儒家哲學在本質上也具有實踐哲學的一般特性，蘊含著實踐哲學的根本精神。正如有學者所正確指出的那樣，“中西哲學傳統差異很大，但并非沒有任何真正的交切點。而這個真正的交切點就是實踐哲學”*張汝倫：《歷史與實踐》，上海人民出版社1995年版，第6頁。。

實際上，儒學不但具有實踐哲學的一般特性，從而與西方實踐哲學思想有著許多相通相合之處，而且它對于當代世界的人們來說，在有效應對現代社會諸多關涉到人類生存的基本問題方面也有許多可資借鑒之處，因而在當代仍然具有意義和價值。所以，勞思光認為：“中國文化的特點和功能，與后現代主義的理念比較相近，而與現代主義則較格格不入，當現代文化進行時，中國傳統文化能派得上用場的東西很少;然而當現代文化成立后，所發生的許多后續問題，反而可與中國文化相應。”*勞思光：《思辨錄》，東大圖書公司1996年版，第163頁。

儒學之所以被認為還是一種“活的哲學”，對于解決當代的社會文化問題仍有獨特的重要性，就在于它所具有的實踐哲學的根本特性，在于它關懷的始終是生命的現實存在和生活實在本身。儒學的用心雖是內圣外王，但卻從來不是一種形而上學的臆想，而是對現世有引導作用的學問。因為儒學所關注的乃是一切有意義的生命活動，是“止于至善”的有目的的行為活動。它既關注成德成圣的道德修養活動，又關注齊家治國平天下的政治活動，并力圖將道德與政治這二者統一起來。儒學的主旨就在于，它通過引導性和實踐性，通過引導人們“轉化自我”和“轉化世界”，既要在道德上完善自我，又要在政治上改造世界，最終變“天下無道”為“有道”，使人和社會達于“至善”，從而建立一個合理的人間秩序。

總而言之，儒學的思想主旨雖然是內圣外王，但其關注點和著眼點始終在于人的實踐活動，圍繞人的倫理道德行為和政治行為等基本的人際行為而展開。由于儒學對人在世界中的諸種行為和關系都進行了深入的探討，因而表現出十分明顯的實踐哲學特質，包含著豐富的實踐哲學思想，洋溢著濃烈的淑世情懷和實踐精神。同時，也正因為儒學在根本上所具有的實踐特性和引導功能，所以我們才會認為儒學并不是“已陳之芻狗”，仍具有當代的意義和永恒的價值。

(責任編輯：周文升)

收稿日期：2016-03-25

作者簡介：鄭臣(1977—)，男，福建福州人，福建師范大學公共管理學院哲學與政治學系講師，復旦大學哲學學院中國哲學博士，主要從事中國哲學和比較哲學研究。

基金項目：本文系2012年福建省社科規劃項目“內圣外王之道——實踐哲學視域內的二程”(項目編號：2012B154)、2011年福建省教育廳社科研究項目“道德與政治的統一——二程政治哲學研究”(項目編號：JB11068S))的階段性研究成果。

[中圖分類號]B222

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]07-0129-06