韋伯與馬克思現代性思想的比較

陳志剛

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

韋伯與馬克思現代性思想的比較

陳志剛

(中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732)

馬克思和韋伯的現代性思想對后人產生了深遠的影響，把二者加以比較有利于深化我們對現代性的復雜性的認識，澄清西方學者的一些誤區。在經濟和文化的作用、分析現代性的不同視角、宗教的作用和評價、資本主義的起源等問題上，韋伯和馬克思都存在很多差異，甚至有些觀點截然對立，但在很多方面也有相通之處。在堅持歷史唯物主義基本立場、觀點和方法的基礎上，在強調馬克思的資本邏輯的基礎上，把韋伯的現代性思想當作馬克思現代性思想的一個補充，可以為人們觀察和分析紛繁復雜的現代性提供更加廣闊的視野。

現代性；馬克思；韋伯；差異；補充

把馬克斯·韋伯和卡爾·馬克思聯系起來，無疑十分有趣，不僅因為他們倆都出生在德國，名字接近，而且是因為他們在對現代性的研究中都得出了引人注目卻又存在明顯差異的結論。特別是自二戰以來興起的現代化理論，認為韋伯在資本主義的起源問題上提供了與馬克思截然不同的解讀，試圖從結構功能的角度對韋伯作出詮釋，把韋伯樹立為反對馬克思主義的大旗，以削弱馬克思主義和社會主義對發展中國家的影響。正是在這種闡發中，韋伯的現代性思想的多面性在一定程度上被遮蔽了，他和馬克思的關系也因此變成了對立的關系。實際上，韋伯和馬克思的思想都是博大精深的，涉及眾多的領域，在很多方面既存在著區別也存在著聯系，不能簡單把二者對立起來。下文擬從幾個主要的問題，對韋伯和馬克思的現代性思想進行比較。

一、歷史發展中的經濟作用和文化作用

在西方學術界，馬克思的思想往往被稱為“經濟決定論”，而韋伯的思想則被稱為“文化決定論”，從而把二者對立起來。這種觀點既誤解了馬克思，也誤解了韋伯。

馬克思所創立的歷史唯物主義指出：“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。對于歷史唯物主義，韋伯在一定程度上是接受的。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯明確指出，從發生學上說明西方理性主義的獨特性，并在這個基礎上找尋并說明近代西方形態的獨特性時，“必須首先考慮經濟狀況，因為我們承認經濟因素具有根本的重要性”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第15頁。。韋伯雖然強調要從資本主義精神上來考察西方資本主義的獨特性，但他自己顯然并不為自己在對資本主義做出一種“文化決定論”的解釋，他說：“我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神(就上述解釋的暫定意義而言)的產生僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經濟制度是宗教改革的造物。人所共知，資本主義商業組織的某些重要形式，這在宗教改革之前業已存在，這一事實本身就是對這種論點的有力駁斥。相反，我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量中找到答案。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第67-68頁。

但是，同樣顯而易見的是，韋伯反對從“經濟決定論”的角度來解釋一切歷史事件。韋伯認為，個體的社會行動是復雜的，其動機基本上有著四種傾向，即工具理性的、價值理性的、情緒化的、傳統的。所以，對于西方存在的獨特文化特征，也不能簡單地用“經濟決定論”來回答。“僅僅根據經濟原因去解釋所有事物，在文化現象的任何領域中，無論如何都是不全面的，即使在‘經濟’自身的領域中也是這樣。”“它決不會比通過宗教觀念內容的某些變化來解釋資本主義更完善……也不會比根據地理背景對某一政治結構所作出的解釋更徹底。”*[德]馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，楊富斌譯，華夏出版社1999年版，第167頁。在《經濟通史》中，他還明確指出：“營利欲望，并未能打破這種傳統的障礙。認為理性主義與資本主義的現代，較諸其他時代有更強烈的營利欲望，實在是幼稚的想法。近代資本主義的企業者，不見得就比東方的商人具有更強烈的營利欲。不受任何信念、良心束縛的營利欲常導致經濟上不合理的結果。”*[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：經濟與歷史 支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2004年版，第182頁。他還說，這種營利欲在西方之外的很多地方都十分盛行，然而近代資本主義并未從這些地方產生。所以，韋伯強調必須在經濟動機之外來尋找近代資本主義產生的動力。

韋伯認為，馬克思雖然主張“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，但馬克思即使在其《資本論》中也未曾精確地劃定經濟領域與社會其他領域的界限。在韋伯看來，人們的社會行為是多種多樣的，“經濟因素”、“與經濟相關的”和“受經濟制約的”是有區分的。比如，宗教實踐雖然本身不具有“經濟”的性質，卻與經濟相關，它們會產生從經濟角度來看與利益有關的結果。比如，藝術也不是經濟現象，但“受經濟制約”，其發展會受到對藝術感興趣的公眾的社會階層的影響。據此，韋伯指出：“第一，‘經濟’現象的邊界線是模糊的，不容易劃定；第二，某一現象的‘經濟’方面決不僅僅是‘受經濟制約的’或僅僅是‘與經濟相關的’；第三，一種經濟現象，只有在我們的興趣專注于它為生存而進行的物質斗爭的基本意義時，或者說只有在這一范圍內，它才是‘經濟’現象。”*[德]馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，楊富斌譯，華夏出版社1999年版，第161-162頁。韋伯認為，社會現象是紛繁復雜的，個人的社會行動的動機是多種多樣的，有工具理性的、價值理性的、傳統的、情緒化的。文化現象和社會事件與自然事件不一樣，包含著個人的主觀意志和行動，不能簡單地還原為經濟動機。

韋伯還認為馬克思沒有將“經濟”方面與“技術”方面區分開來。馬克思有一個著名的論斷：“手推磨產生的是封建主的社會，蒸汽磨產生的是工業資本家的社會”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第602頁。，在韋伯看來，這是一個技術上的命題，而非經濟上的，而且是個錯誤的論斷。因為一直延續到現代的手工磨坊時代，在不同的地區顯示了多種多樣的文化“上層建筑”。韋伯強調，雖然經濟行動與技術行動都是指向行動的手段，但方式有所不同，并非任何理性選擇手段的行動都可以叫做“理性經濟行動”，或者說“經濟行動”。經濟行動的取向主要是個針對某事物的目的選擇問題，技術取向則是個為既定目標選擇適當手段的問題。所以，從原則上說，經濟行動要考慮資源的稀缺程度，而技術行動并不關注價格成本，只關注行動如何能夠完成。但在多數情況下，技術問題也有經濟上的考慮，不考慮經濟成本的技術進步是無理性的。韋伯明確指出：“現時代的所謂技術發展，在很大程度上都是以經濟上的贏利為取向的”，不過，這并不意味著經濟能獨自決定技術發展的方向，還有其他一些因素也發揮了作用。“部分是那些不切實際的空想家們的游戲和沉思，部分是對來世的關切以及形形色色的幻想，部分則是對藝術問題的全神貫注，以及其他各種非經濟動機。”*[德]馬克斯·韋伯:《經濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海世紀出版集團2010年版，第161頁。所以，韋伯反對技術決定論，認為技術的某個既定狀態并不必然導致經濟的某個特定的組織，一種類型的經濟也不帶來特定的技術，現代工廠與古代作坊的區別不在于技術的使用，而在于勞動力的社會地位(自由勞動力)和營利的方式(資本核算)。實際上，相同的技術形式可以與不同的社會組織類型相結合，這也是馬克思所主張的觀點。在馬克思看來，雖然社會主義和資本主義有一樣的技術基礎，但二者顯然有著不同的經濟組織方式。

概括地說，韋伯反對簡單地從經濟決定論和技術決定論的角度來解釋社會和文化現象，但并不主張以所謂的文化決定論來取代唯物論。而且，韋伯顯然深受馬克思唯物論的影響，贊同經濟或利益的重要性，并試圖把馬克思的觀點吸收進來。馬克思曾指出：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第286頁。，韋伯對此表示認可。不過，韋伯所說的利益，不僅僅包括物質利益，也包括精神利益、宗教利益。他明確指出：“直接支配人類行為的是物質上及精神上的利益，而不是理念。但是，由‘理念’所創造出來的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為。”*[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2004年版，第477頁。不過，韋伯并不贊同馬克思所說的觀念僅僅是利益的反映，否認二者之間存在著完全的一致性。通過對新教倫理與資本主義精神之間關系的分析，韋伯認為觀念與利益之間并不存在預設的一致性，只存在著“選擇的親和性”，因為新教倫理隨著資本主義的發展而日漸喪失其動力，而經濟動機成為唯一的驅動輪。

總體上說，韋伯對馬克思從經濟決定論的角度對歷史進行簡單化的、還原論的解釋的批評，無疑并不合理。馬克思雖然承認經濟對社會發展的決定作用，但馬克思并不是把經濟當作推動社會發展的唯一因素。正如恩格斯晚年指出的：“如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。”*《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第696頁。實際上，韋伯是把在第二國際的伯恩斯坦、考茨基等人那里出現的一種機械的經濟決定論、庸俗化的觀點當作了馬克思本人的觀點。“韋伯對馬克思的解釋是以當時流行的、把馬克思主義視為是一種經濟決定論的觀點為基礎的，一般地說，韋伯認為馬克思主義正像考茨基一類馬克思主義者廣泛宣傳的那樣，是一種把政治歸結為經濟的理論。……韋伯不同意馬克思關于資本主義是一種有結構性階級斗爭和內部矛盾的制度的分析。他把資本主義解釋為一種合理的組織形式，并明確地把它同先前的各種社會形態區別開來。”*[英]艾倫·斯溫杰伍德：《社會學思想簡史》，陳瑋、馮克利譯，社會科學文獻出版社1988年版，第187-188頁。但毫無疑問的是，馬克思的唯物史觀顯然不能歸結為機械的、庸俗的“經濟決定論”、“階級斗爭還原論”。而且，韋伯即使在批評馬克思的所謂錯誤時，也對馬克思的理論抱著極其誠懇和尊敬的態度，并未全盤否定經濟基礎在社會發展中起決定作用這一歷史唯物主義的核心觀點。他說：“我們仍然相信，主要根據社會和文化現象的經濟制約性和細節對其進行分析，過去是一種具有創造性成果的科學原則，并且只要細心應用，擺脫教條主義的束縛，在未來很長時間內它仍然是這樣一種科學原則。”*[德]馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，楊富斌譯，華夏出版社1999年版，第165頁。

二、異化和理性化

現代資本主義，是馬克思和韋伯共同關注的主題。然而，二者關注的角度卻大不相同，對現代資本主義的癥結也有不同的分析，并因此提出了不同的解決方案。

馬克思從商品范疇開始，通過分析商品化的普遍現象，發現了資本主義的異化問題，進而揭示了現代性的本質和資本邏輯。馬克思明確指出，資本主義存在著一種不同尋常的異化現象：“工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第157頁。馬克思認為，之所以出現這種異化現象，就在于資本邏輯的主導。資本占據著主導地位，而其他一切是作為資本的附屬物而存在的，它們本身并沒有獨立存在的意義，都是圍繞著資本不斷增值而存在的。在這種資本邏輯的主導下，生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的。

而韋伯把理性化當作資本主義的一個最重要特征。他認為價值理性和工具理性之間的沖突是不可避免的，隨著工具理性的擴張必然導致價值理性的衰微，從而出現了理性化導致非理性這一現代性的矛盾、悖論。在新教倫理中，人本來是作為目的而存在的，實現人的救贖是人們從事理性活動的根本目的，而工具理性活動只是人實現救贖的手段。然而，隨著這種工具理性的不斷擴張，日漸滋長了一種獨立的、自動的機制，人陷進了鐵籠之中。于是，人從目的變成了手段。韋伯對資本主義社會中“形式理性”或“目的理性”逐漸駕凌“實質理性”或“價值理性”的趨勢的認識，可說是從另一個角度討論了馬克思所謂的異化問題。不過在馬克思看來，工具理性與價值理性的關系并不是韋伯所說的簡單的此消彼長的關系。科學理性的弘揚推動了近代歷史上具有重大意義的主體的誕生，把對上帝的虔誠還原到對個人本身的尊重，激發了個人主義思想的發展，促進了獨立人格的形成。而且，資本是天生的自由派，資本強調交換面前人人平等，這也在一定程度上促進政治自由、平等理念的發展。當然，馬克思也承認，科學技術的資本主義運用也帶來了人的奴役，不斷的商品化也推動產生了商品拜物教和貨幣拜物教，使人與人之間的關系淪為赤裸裸的金錢關系。簡言之，在馬克思看來，工具理性的發展既有促進價值理性的一面，也有限制價值理性的一面。

同樣，韋伯在理性化層面上也描述了馬克思所說的異化現象。韋伯認為，理性化不僅促進了勞動分工和專門化知識的增長，而且產生了工人和生產工具分離，科學家和科學研究的工具分離，行政人員和管理工具分離，現代社會的所有的人都不得不納入到政治、經濟、社會的理性化組織中，成為龐大的官僚機器中的一個小螺絲釘，成為社會的秩序人而喪失自由。很顯然，雖然韋伯和馬克思二者視角不同，但都得出了現代性是一個矛盾和悖論的結論，二者存在著契合之處。韋伯的分析在一定意義上是對馬克思的補充和深化，使異化問題不僅在經濟層面更加深入，而且拓展到政治、文化層面。

而且對于韋伯所說的理性化機制，馬克思雖然沒有關注韋伯特別強調的現代企業的金融核算以及科層化管理問題，但馬克思也從經濟方面，即工具理性層面進行了考察，對科學技術、勞動分工所引起的生產力變革和社會變革給予高度重視。馬克思也敏銳地看到，理性化是資本主義生產方式的一個重大特點，生產的“整個過程是客觀地按其本身的性質分解為各個組成階段，每個局部過程如何完成和各個局部過程如何結合的問題，由力學、化學等等在技術上的應用來解決”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第437頁。。

不過，在馬克思看來，現代資本主義企業雖然有理性的一面，卻更有非理性的一面，所以，理性化顯然并不能概括資本主義的特征。如果說韋伯強調理性精神是資本主義取得成功的重要因素的話，那么馬克思則更加強調非理性因素是資本主義取得成功的重要因素。吉登斯指出：“在馬克思看來由于資本主義的成功與否受制于人類奴役，因而它是特別‘非理性的’。”“由資本主義所增進的權力很大程度上導源于資本主義所發展出的對物質世界的大規模控制，在此過程中，技術進步以前所未有的方式同人類勞動結合起來。”*[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，三聯書店1998年版，第164頁。另外，如果說韋伯主張“市場意味著理性組合體的共存與關聯”*[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海世紀出版集團2010年版，第776頁。，那么在馬克思看來，資本主義市場經濟并沒有單純地體現理性，因為市場經濟的無序化必然導致經濟危機，使生產力遭到巨大的破壞。而對于這種經濟危機，馬克思從資本的邏輯給予了深刻的說明，而韋伯的理性化則難以對此作出合理的解說。正如馬克思所說：“即使我們排除任何掠奪、任何暴力行為和任何欺騙的可能性，即使假定一切私有財產起初都基于占有者自己的勞動，而且在往后的全部進程中，都只是相等的價值和相等的價值進行交換，那么，在生產和交換的進一步發展中也必然要產生現代資本主義的生產方式，生產資料和生活資料必然被一個人數很少的階級所壟斷，而另一個構成人口絕大多數的階級必然淪為一無所有的無產者，必然出現狂熱生產和商業危機的周期交替，出現整個現在的生產無政府狀態。全部過程都由純經濟的原因來說明，而根本不需要掠奪、暴力、國家或任何政治干預來說明。”*《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第170-171頁。

實際上，在馬克思那里，資本的邏輯既可以表現為理性化的東西，也可以表現為非理性的東西。只要有利于資本的增殖，資產階級既可以大量推進技術的科學化，把科學技術應用于生產，也可以把已經開發的科學技術暫時束之高閣；既可以對內在一定程度上實行政治民主，也可以對外發動殖民戰爭、販賣奴役，進行種族屠殺。對資本來說，周圍的一切都不過服務于資本增殖的材料。而韋伯把資本主義的一切都稱之為理性化的，這顯然是夸大了。其實，理性化與非理性是可以并存的，或者說它們都統一于資本邏輯，都是工具理性、經濟理性的結果。

在進一步追問異化的根源上，二者之間的差異就更加顯著了。對馬克思來說，異化的根源在于資本主義私有制，在于資本的邏輯；而對韋伯來說，異化是理性化不可避免導致的結果。馬克思并沒有像韋伯那樣把理性化當作一種獨立的邏輯機制，不像韋伯那樣認為理性化在現代資本主義企業中具有核心位置，而是認為理性化機制從整體上從屬于資本邏輯的，是資本邏輯運轉的結果。在馬克思看來，理性化的產物，無論科學技術，還是經濟制度、政治制度，都是為資本服務的。

綜上所述，異化和理性化分別是馬克思和韋伯考察現代性的兩個不同的視角，或者說是他們所認為的現代性的主要特點。雖然二者都看到了異化和理性化相反的一面。但因為視角的不同，二者對現代性的前景也不同，馬克思對資本主義現代性是以批判和否定為主，但否定中有肯定；韋伯則是以肯定為主，當然肯定中也有否定。馬克思對現代性持的是革命的、激進的也因此是樂觀的態度，而韋伯則持保守的因而悲觀的態度。馬克思是向前看，展望未來，主張廢除私有制，以共產主義取代資本主義來解決異化問題；韋伯是向后看，懷念過去，認為理性化是不可避免的趨勢，鐵籠難以擺脫。比較而言，就邏輯的自洽性來說，馬克思的資本邏輯無疑比韋伯所主張的理性化邏輯更加深刻、徹底，因為它為我們指引了一條通向未來的光明道路。但是，韋伯的理性化邏輯也為我們認識現代資本主義開辟了一個新視角，并影響了此后的諸多現代性理論家。

三、宗教問題

宗教問題，無疑是韋伯十分關注的另一個重要問題，也是韋伯和馬克思分歧甚大的一個問題。馬克思對宗教問題的論述不但少和零散，且主要集中在早期著作中。馬克思在1846年寫完《德意志意識形態》以后就沒有仔細地研究宗教了。所以，“任何要對馬克思和韋伯關于宗教現象的觀點作詳細比較的企圖，都注定是要失敗的”*[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社2007年版，第235頁。。

當然，即使是在這個分歧嚴重的問題上，馬克思和韋伯仍然有相通之處。他們都認為宗教信仰在現代性的發展過程中趨向于世俗化，喪失其神圣性。馬克思指出，資本主義“使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中”，“一切神圣的東西都被褻瀆了”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第34-35頁。。而韋伯幾乎有相同的論述，認為世界的祛魅，消除了宗教的神圣光環，人們可以通過計算掌握一切，并以可計算性來衡量彼此的價值。馬克思所說的貨幣拜物教和韋伯所說的“鐵籠”幾乎表達了一致的意思。

不過，對于韋伯來說，新教倫理作為一種價值理性，為人們的生活提供了一種積極向上的信仰，為社會的理性化提供了積極的推動作用。“宗教對整個律法制度和社會常規發揮著定型的作用，一如符合體系對一種文化的某些實質要素、巫術禁忌的規定對于人和物的具體關系類型發揮著定型的作用。……由宗教加以定型的律法統治，對法律秩序的理性化、從而也對經濟的理性化構成了最重要的限制因素之一。”*[德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海世紀出版集團2010年版，第715頁。所以，當這種價值理性在工具理性的擴張過程中衰竭，人們被“鐵籠”牢牢控制以至迷失方向，也不能寄希望于社會主義時，韋伯感到悲觀。

而對馬克思來說，情況則完全不同。馬克思是從意識形態的視角來批判宗教的，認為它們是虛假的、虛偽的、非理性的。英國學者吉登斯指出：“馬克思大部分有關宗教制度影響的論述明顯帶有敵意，但總的來說是公正無私的。”*[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社2007年版，第234頁。在馬克思的早期著作中，他明確指出：宗教是非理性的，“理性自由的國家不能從基督教出發來加以闡明”，“不是理性自由的實現的國家就是壞的國家”，因此“不應該根據宗教，而應該根據自由理性來構想國家”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第226頁。。馬克思認為，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”所以，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。要求拋棄關于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第4頁。在馬克思看來，宗教的衰弱實際上是一種進步，使得人們告別了愚昧，獲得了科學的信仰，為新社會的形成創造了條件，人的價值將得以實現，人民將實現真正的幸福。

但是，韋伯對宗教信仰衰弱所導致的工具理性泛濫的擔憂，也有深刻的意義，它代表著對西方文明的一種反省。如果說馬克思的革命目標和共產主義社會是用未來的美好前景為人們提供許諾的話，那韋伯則試圖通過宗教信仰衰弱的反思，為當下生活在資本主義世界的人們探討、發現生活的意義。

四、現代資本主義的起源和發展動力

關于現代資本主義的起源的問題，曾經是韋伯研究中激烈爭議的一個問題。一些學者認為，韋伯提供了一種與馬克思截然不同的敘述，韋伯對現代性的分析具有濃厚的“文化決定論”色彩，與馬克思的“經濟決定論”形成了鮮明的對比。但馬克思和韋伯不但研究的視角不同，而且其著眼點也不同。馬克思解決的問題是:資本主義是怎樣在歐洲發展起來的?而韋伯所要解決的問題則是:為什么理性化的資本主義首先出現在歐洲? 前者強調的是一種縱向的“內部”分析，而后者則主要是一種橫向的比較研究。

在現代資本主義誕生期的問題上，馬克思與韋伯的看法幾乎沒有什么差異，都認為資本主義時代是從16世紀才開始的。但關于現代資本主義的起源問題，韋伯和馬克思對其內涵有不同的理解。對馬克思來說，所謂的資本主義起源，指的是如何從資本主義前史轉變為資本主義的過程，也就是說，資本主義社會的經濟結構是如何從封建社會的經濟結構中產生出來的。而對韋伯來說，資本主義的起源問題則指的是，為什么資本主義從西方產生了，它要考察的是究竟是西方的什么獨特因素導致了資本主義的產生。

對馬克思來說，資本主義的起源指的是資本主義生產方式的起源。馬克思認為，資本主義生產方式和封建主義生產方式的不同在于，“資本關系以勞動者和勞動實現條件的所有權之間的分離為前提。資本主義生產一旦站穩腳跟，它就不僅保持這種分離，而且以不斷擴大的規模再生產這種分離。因此，創造資本關系的過程，只能是勞動者和他的勞動條件的所有權分離的過程，這個過程一方面使社會的生活資料和生產資料轉化為資本，另一方面使直接生產者轉化為雇傭工人。因此，所謂原始積累只不過是生產者和生產資料分離的歷史過程”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第821-822頁。。在資本主義原始積累的歷史中，對正在形成的資本家階級起過推動作用的一切變革，有很多都是歷史上劃時代的事情，比如人文主義、宗教改革、民主運動等。但馬克思認為，“首要的因素是：大量的人突然被強制地同自己的生存資料分離，被當做不受法律保護的無產者拋向勞動市場。對農業生產者即農民的土地的剝奪，形成全部過程的基礎。”*《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第823頁。

韋伯“所關注的更多地是資本主義的最初起源，而不是這一起源如何可以解釋資本主義與先前所有經濟活動之間的差異”*[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，三聯書店1998年版，第166頁。。韋伯認為：“近代資本主義擴張的動力首先并不是用于資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展問題。不管在什么地方，只要資本主義精神出現并表現出來，它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段，相反的情況則是違背事實的。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第49頁。很顯然，韋伯雖然同意馬克思關于現代工業社會的工人如何喪失了自己的勞動工具的大部分分析，但他不贊同馬克思把資本額的起源以及資本和勞動力的分離當作對資本主義發展起著重要作用的因素。韋伯認為，這種生產工具的喪失乃是任何理性化以及集中的統合生產體系所不可避免的結局。這種生產工具的被征收也將成為社會主義生產體系的一個特性，就像資本主義形式一樣。而且，在韋伯看來，馬克思幾乎只專注生產領域，這使他忽略了工人喪失生產工具只是現代社會中普遍現象的一個特例，在現代社會中，科學家們喪失了它們的研究工具，行政人員喪失了管理的工具，防衛戰士也喪失了他自己的防衛工具。韋伯進一步指出，在現代社會中，除非加入大型組織，否則人們將無法從事社會意義的行動，在這個大型組織中他們被分配一特定的任務，在這個大型組織中只允許對他所管理的整體之非私人目標與過程貢獻其個人的愿望和嗜好。

在馬克思看來，在資本的原始積累問題上，并不像正統的政治經濟學所主張的那樣，資本是由于精英分子“勤勞、節儉”所得。對馬克思來說，實際情況絕非如此，這種“索然無味的稚想”不僅掩蓋了充滿著“征服、奴役、劫掠和謀殺”的一系列社會變遷，而且也掩蓋了居于資本主義核心的階級關系。*[英]安東尼·吉登斯：《資本主義與現代社會理論——對馬克思、涂爾干和韋伯著作的分析》，郭忠華、潘華凌譯，上海譯文出版社2007年版，第163頁。馬克思認為，暴力是每一個孕育著新社會的舊社會的助產婆，原始積累的方法絕不是田園詩式的東西。新興的資產階級正是利用“國家權力”，利用“集中的、有組織的社會暴力”，通過殖民制度、國債制度、現代稅收制度和保護關稅制度以及殘酷的法律，用“血與火”、“刀與劍”從內到外地保障了資本主義誕生的條件。就外因來說，正是通過對外掠奪、殖民戰爭，資產階級獲得了資本主義不斷擴大再生產所需要的大量資本。而就內因來說，通過暴力把農民從土地上趕走，并頒布懲治流浪者的血腥立法、最低工資的立法，為資本主義造就了所謂“自由的”一無所有的、而不得不到資本家工廠中接受剝削的勞動力。

而對于稱為馬克思現代性思想核心問題的資本來說，韋伯認為，關鍵不是最初的資本怎么來的，關鍵是資本如何持續地在一種經濟機制中運轉、再生產出來。韋伯強調：“對財富的貪欲，根本就不等同于資本主義，更不是資本主義的精神。倒不如說，資本主義更多地是對這種非理性(irrational)欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。不過資本主義確實等同于靠持續的、理性的、資本主義方式的企業活動來追求利潤并且是不斷再生的利潤。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第8頁。正是在這個意義上，韋伯特別重視金融核算等企業的組織化特征的重要性。他認為，“在技術和經濟組織領域中的這種理性主義的進程，無疑決定了近代資產階級社會的生活理想的一個重要組成部分。”“資本主義經濟的根本特征之一就是：這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功，這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治集會和非理性的經濟活動來追求經濟成功。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第55-56頁。

從上述分析可以看出，馬克思和韋伯對于資本主義的界定，無疑存在著重大的差異。馬克思認為，資本主義生產活動與先前的所有經濟活動的本質區別在于資本和勞動力的分離。而韋伯則根據理性的經濟活動組織來界定資本主義。所以，韋伯認為馬克思“不強調金融核算的重要性”，“也不強調國家作為標準價值的擔保者所起到的重要作用，相反，他再度讓貨幣同商品的特性關聯起來”*[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，三聯書店1998年版，第165頁。。

不過，馬克思并非不重視理性的組織機制的作用，只不過他所重視的理性組織機制不是韋伯特別強調的簿記、金融核算，而是機器大工業。機器大工業創造了人與自然之間進行物質變化的新方式，而且改變了人在生產中的地方，使人從屬于機器。在馬克思看來，機器大生產是由工場手工業階段發展而來的，是不斷追求剩余價值的結果。機器所體現理性化的邏輯是從屬于資本邏輯的，為了資本的邏輯，科學理性、技術理性都是可以受到壓制的。理性化只是資本主義發展的手段，它或許在資本主義發展初期提供了動力(按照韋伯的理解)，但對剩余價值的不斷追求才是發展資本主義的根本動力。韋伯所說的理性主義精神，無疑具有重要的意義，但“理性化”這個概念顯然難以全部概括復雜的資本主義發展史的特點，這個概念體現的只是韋伯對西方的長期發展趨勢及其與非西方文明的區別的預設。事實上，在資本主義的發展初期，理性化在企業組織中并沒有得到多大程度的體現。吉登斯指出：甚至“工業革命”的最初階段與科學發現間的聯系也非常有限，“科學和技術間更為密切的一體化很大程度上是一相當晚近的現象”，還有，“組織的信息方面的‘存儲能力’在韋伯所認為的發展期(即系統的計算和歸檔)以前，也是低水平的”*[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，三聯書店1998年版，第173、179頁。。所以，在吉登斯看來，在關于資本主義起源的問題上，“馬克思理論的力量在于它解析了16、17世紀歐洲傳統的經濟企業模式的一次巨大而又劇烈的轉變。可以確信，雖然韋伯那篇討論清教主義和現代資本主義發展間關聯的論文成就非凡，但就此而言，馬克思的觀點仍確實更為復雜。……韋伯對現代資本主義企業的‘理性’特征所作的分析具有重要的意義。不過，馬克思對商品化的解釋卻使我們注意到一系列特別有意義的關系。”*[英]安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤、趙力濤譯，三聯書店1998年版，第166頁。

概括地說，關于資本主義起源的問題，韋伯和馬克思的確有很大的差異。對馬克思來說，資本主義的起源指的是那種勞動和資本分離的獨特生產方式的起源，而對韋伯來說，“中心的問題毋寧是：以其自由勞動的理性組織方式為特征的這種有節制的資產階級的資本主義的起源問題”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第13頁。。很顯然，韋伯和馬克思實際上關注了資本主義起源的不同方面。進一步說，他們實際上對資本主義有不同的定義。對韋伯來說，他所要探討的西方近代發展的資本主義，并不是一般的資本主義，而是與眾不同的資本主義形式，即“理性資本主義”，其重要的特點就是“自由勞動之理性的資本主義組織方式”。但是，資本主義在現實的歷史中，并非完全不同于以往的私有制社會，一些非理性的手段，如戰爭、種族屠殺，不但在資本主義社會中仍然存在，甚至比以前更加慘烈，而這些問題從馬克思主張的資本邏輯可以得到合理的說明。

但是，在韋伯的理解中，正是“理性的工業組織”才使得西方資本主義具有了獨特的意義。韋伯強調，這種理性的工業要得以發展，必須具備很多因素。“近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。沒有它，可以有冒險性和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性企業。”而這種理性的法律從何而來呢？韋伯反對從經濟決定論的角度來回答，而是認為“如在其他情況下一樣，資本主義利益毫無疑問也曾反過來有助于為一個在理性的法律方面受過專門訓練的司法階級在法律和行政機關中取得統治地位鋪平道路，但是，資本主義利益絕非獨自地促成了這一點，甚至在其中也沒起主要作用。因為這些利益本身并沒有創造出法律。各種全然不同的力量在這一發展過程中都曾發揮過作用。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第14-15頁。理性的法律不過是文化領域中理性化的一個產物。理性化的經濟生活、理性化的技術、理性化的科學研究、理性化的軍事訓練、理性化的法律和行政機關，和理性化的神秘觀照一樣，都是按照完全不同的目的和終極價值而加以理性化的結果。所以，如果認為韋伯對理性主義精神的強調，提供了一個與馬克思歷史唯物主義相對立、相替代的解釋，而斥之為一個文化決定論者、唯心主義者，這無疑是不恰當的、是簡單化的。

韋伯認為，合理的精神、處事態度的高效率、理性化及合理的經濟行為，這些東西才是突破傳統的根本力量。而這些理性精神在一定程度上，又可以歸因于宗教改革的影響。他強調：“雖然經濟理性主義的發展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但是與此同時，采取某些類型的實際的理性行為卻要取決于人的能力和氣質。……各種神秘的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關于責任的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的影響。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第15-16頁。所以，韋伯認為，對于歷史事件的分析不能簡單地套用經濟決定論，“我們必須消除這樣一種想法，即宗教改革，作為一種歷史的必然結果，或許可以從某些經濟變革中推斷出來。無以數計的歷史條件，特別是純粹政治的發展過程，不能歸結為經濟規律，也不能用任何一種經濟原因所解釋，它們必然共同發揮作用，才能使新建立的教派得以幸存下來。”*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第67頁。

無疑，對于經濟倫理或者說新教倫理在推動資本主義理性精神產生中所起的重大作用，韋伯的確很強調。但是，韋伯只是認為，在新教倫理與資本主義理性精神之間有一種選擇上的親和性，他并沒有粗糙地推定所有的資本主義產生都要有個經濟倫理的作用。他也沒有否定在宗教改革前，就已經有了資本主義萌芽的事實。但韋伯注重的是從理論邏輯上為二者的親和性進行說明，“探究了新教的禁欲主義對其他因素產生過影響這一事實和方向”，與此同時，他并不否認“我們也應當而且有必要去探究新教的禁欲主義在其發展中及其特征上又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響”。簡單地說，韋伯的立場是：他既反對用片面的唯物論來解釋歷史和文化，也同樣反對“以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣片面的唯物論解釋”。他認為，“每一種解釋都有著同等的可能性”，但是如果把它作為最后的結論，而不是作為一種進一步探討的“準備”的話，那么，每一種解釋都不會揭示歷史的真理。*[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，三聯書店1987年版，第144頁。換個角度看，在資本主義起源問題上，與其說韋伯強調的是精神、文化層面(在韋伯那里，只具有推動作用)，毋寧說韋伯更強調的是不同于傳統的、理性化的生產生活方式。

總起來說，韋伯絕不是通常意義上的觀念論者或文化決定論者，因為韋伯所說的宗教觀念不僅僅是通過經濟倫理來對人們的行動產生影響，而且通過一系列的制度，為人們構建一個不同于傳統的生產生活秩序。所以，“在韋伯心目中，現代資本主義的誕生是一個異常復雜的過程，包括了建立國家、創造許多新的經濟制度、新的經濟心態的誕生、技術的引入及其他革新”*[瑞典]理查德德·斯威德伯格：《馬克斯·韋伯與經濟社會學思想》，何蓉譯，商務印書館2007年版，第15頁。。在《經濟通史》中，他明確指出：“歸根究底，產生資本主義的因素，乃是理性的持久性企業、理性的簿記、理性的技術及理性的法律。不過，這還不算完全，我們還得加上：理性的精神、理性的生活態度以及理性的經濟倫理。”*[德]馬克斯·韋伯：《韋伯作品集：經濟與歷史 支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2004年版，第181頁。因此，如果說馬克思對資本主義起源強調的是生產關系的轉變——勞動力商品化，那么韋伯則更注重生產方式的轉變以及上層建筑的轉變——理性化的組織、管理、法律以及后來的理性化技術的產生。在這個意義上說，韋伯的探討是對馬克思的一個有益補充。如果說馬克思的《資本論》為我們構建了一個資本主義的經濟體系的話，那么韋伯在《經濟與社會》中則為我們勾畫了一個資本主義法權體系，使我們對資本主義的文化和制度有了更加清晰的了解。

五、結論

綜上所述，韋伯和馬克思的現代性思想的確存在很多差異，但在很多方面卻有相通之處。韋伯對馬克思的思想有很多批評，但也有很多是補充性的，并非截然對立的意見。即使是在韋伯批評、批判馬克思的問題上，也需要加以區分和辨別，分清哪些是針對庸俗馬克思主義的，哪些是由于馬克思的重要哲學著作是在韋伯去世后才出版面世、不為韋伯所知而誤解馬克思的，哪些是由于冷戰意識形態借韋伯之口、實際上是韋伯詮釋者的批評，哪些是從韋伯自身理論出發對馬克思的補充。盧卡奇就認為，馬克思的商品化思想、異化思想與韋伯的理性化思想有共通之處，因此將二者加以連接、綜合而提出了自己的“物化”(reification)思想，并對韋伯的理性化概念進行了重新解釋，特別強調了交換價值的“計算性”特點。*[美]喬納森·特納：《社會學理論中的結構》(下)，邱澤奇等譯，華夏出版社2001年版，第241頁。

從韋伯思想的復雜性及其方法論上的多元論來看，那種繼續抱著韋伯對“資本主義的起源”的解釋問題不放，并由此把韋伯和馬克思對立起來的觀點，無疑是簡單化了。韋伯強調理性精神在資本主義起源上的重要性，實際是從理想類型的意義上來說的，是把理性資本主義當作資本主義的理想類型和發展趨勢，是一種從后抽象思考的結果，并不表明資本主義的現實都必然如此。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中也明確地指出，資本主義有很多類型，天主教地區也產生了資本主義。所以，如果認為韋伯的《新教倫理與資本主義精神》主張了一種文化決定論觀點，把理性精神的存在當作資本主義起源的先決條件，甚至認為韋伯試圖取代馬克思提出一個新的歷史發展規律，這顯然誤解、曲解了韋伯。韋伯強調，理想類型是一種觀念，是人們分析社會現實的輔助工具，它不等于社會現實本身。理想類型所提供的只是“關于那些假設的規律的觀念和知識”，“作為一種分析工具，它對我們是有用的，其用途就像一本有機化學教科書對于我們認識關于動物和植物界的生物遺傳那樣是有用的一樣。但在任何情況下，具體現實都不能從那些‘規律’和‘因素’中推出。”*[德]馬克斯·韋伯：《社會科學方法論》，楊富斌譯，華夏出版社1999年版，第171頁。實際上，馬克思對現代資本主義的分析，是以英國為典型的，因此也可以說是一種理想類型。現實的資本主義如何發展，無疑會受各國歷史文化的影響而呈現出不同的特點。同理，我們也可以說，各個國家超越資本主義現代性的道路也會因為歷史文化的不同以及時代的變化，而表現出多樣性。

必須承認，馬克思對資本主義現代性的分析，主要是從經濟層面進行的，其代表作就是《資本論》。而韋伯對現代性的探究不僅僅局限于經濟層面，他還把現代性的發展和理性法律、管理、軍事技術、宗教倫理等等聯系起來，使我們可以在一個更為廣闊的背景下予以審視。而正是韋伯從文化史觀點提出的這些問題，后來引起了西方學術界的廣泛討論。不過，韋伯的思想在很多方面又有矛盾之處，在關于現代性的不可擺脫的“牢籠”與始終求助于個人魅力之間搖擺不定。

作為“一位現代性理論家”，韋伯和馬克思無疑在很多方面都可以進行有意義的比較、對話。韋伯的現代性思想在廣度和深度上都是一般的現代性理論難以企及的，他綜合運用了哲學、社會學、宗教學、政治學、歷史學、經濟學、文化學等學科的方法，全方位地分析了現代性存在的矛盾和問題，從而使得其理性化理論具有較強的解釋力和影響力。韋伯對形式理性與實質理性或者說工具理性和價值理性矛盾沖突的把握，為后來的現代性批判理論提供了一個重要的出發點和分析框架，特別是他的“工具理性”概念，很快就被西方馬克思主義、特別是法蘭克福學派用來分析資本主義與現代性弊病的一個主要符號，成為他們進行“技術理性”批判的一個主要理論源泉和概念根據。韋伯對資本主義現代性“意義的喪失”和“自由的喪失”這兩個問題的診斷，已經成為西方現代性理論的轉折點，成為此后的現代性理論難以繞過的問題，甚至直到今天仍然是懷疑社會進步的社會科學意識形態的主要依據。所以，在堅持歷史唯物主義基本立場、觀點和方法的基礎上，把韋伯的現代性思想當作馬克思現代性思想的一個補充，無疑可以為人們觀察和分析紛繁復雜的現代性提供更加廣闊的視野。

(責任編輯：周文升)

2016-07-14

陳志剛(1972—)，中國社會科學院馬克思主義研究院研究員，西南大學馬克思主義哲學研究所特約研究員，主要研究方向為黨建理論和社會發展理論。

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1003-4145[2016]08-0053-09