山崎暗齋對朱子“中和”思想的受容

孫傳玲

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山崎暗齋對朱子“中和”思想的受容

孫傳玲

[摘要]山崎暗齋是日本江戶時代初期朱子學派的重要代表人物之一，亦是垂加神道的創(chuàng)始者。作為一個“神儒兼攝”的思想家，他以儒家的“中和”、“中”之道為線索，認為日本的神道經(jīng)典中體現(xiàn)了“中”之道。他還認為日本天地之神“天御中主尊”所蘊含的“中”即堯舜禹三圣相傳之“中”。他將朱子學理論與神道經(jīng)典相結合，對神道經(jīng)典進行重新詮釋，在尋求神儒之間共通性的同時，試圖構建一套神道經(jīng)典語境下能夠彰顯日本文化主體性的神道理論體系。

[關鍵詞]山崎暗齋；朱子；“中和”

“中和”是儒家哲學的重要概念之一，一直以來如何理解 “中和”的內在含義，并實現(xiàn)“致中和”，成為了歷代儒學家們探討的重要問題。朱熹作為程朱理學的集大成者，就“中和”問題而言，在繼承傳統(tǒng)的基礎上，系統(tǒng)地闡發(fā)并建構了一套以“中和”為人生目標及存在依據(jù)的“中和”哲學原理，可以說“中和”學說是朱子哲學思想發(fā)展與完成的關鍵。

山崎暗齋(1618—1682年)是日本江戶時代初期著名的朱子學家兼神道學家。暗齋“神儒兼攝”的這一身份，使得他在面對中國經(jīng)典時常常會表現(xiàn)出作為一個處于日本時空下詮釋者的主體性思維，即在面對中國經(jīng)典時會呈現(xiàn)其對日本本土文化的思考。本文將在理學視域下對“中和”內涵進行分析的基礎上，就山崎暗齋對朱子“中和”思想的受容進行考察，進而探討山崎暗齋一方面作為朱子學的虔誠信奉者，另一方面又作為神道思想的信仰者，如何理解朱子學的“中和”思想，并實現(xiàn)其由朱子學語境到神道語境的轉換。

一、朱熹的“中和”論

“中和”二字，語出《中庸》:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也，致中和，天地位焉、萬物育焉。”“中和”是理解《中庸》的關鍵問題之一，也是構建理學本體論、方法論的關鍵問題之一。從楊龜山到李延平，道南學派極力推崇《中庸》的倫理哲學，尤其注重其中的“中和”之說。對師從李延平的朱熹來說，“中和”問題自然成為了他極力探究的主要問題。

關于 “中和”，朱熹在《中庸·首章說》寫道: “‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和……’何也?曰：‘天命之性渾然而已’。以其體而言之，則曰‘中’；以其用而言之，則曰‘和’。中者天地之所以立也，故曰‘大本’。和者化育之所以行也。故曰‘達道’。此天命之全也。”[1](3265)這就是說 “喜怒哀樂之未發(fā)”是渾然天命之性， 以其體而言又曰“中”，此“中”是道體，是“天下之大本”；“和”是喜怒哀樂之“發(fā)而中節(jié)”，是“情”，是“天下之達道”。若從“性情”來看，“中”即為性，以“中”來表性之不偏不倚；“和”即為情，以“和”來表發(fā)而中節(jié)之情。可見，“中和”是對性情的形容。

若從“體用”來講，則“中”為體，“和”為用。“中”是“大本”，即“道”之本體，是不偏不倚；“和”是“達道”，即“道”之發(fā)用，是無過不及。朱熹認為，“喜怒哀樂未發(fā)之中”，即不偏不倚；“發(fā)而中節(jié)”、“無過不及”即是“中”。他說：

蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當，事之中也。故于未發(fā)之大本，則取不偏不倚之名；于已發(fā)而時中，則取無過不及之義，語固各有當也。然方其未發(fā)，雖未有無過不及之可名，而所以為無過不及之本體，實在于是；及其發(fā)而得中也，雖其所主不能不偏于一事，然其所以無過不及者，是乃無偏倚者之所為，而于一事之中，亦未嘗有所偏倚也。故程子又曰：“言和，則中在其中，言中，則含喜怒哀樂在其中。”[2](《中庸或問》，548)

概言之，“中”是“和”的本體，是“和”的內在本質；“和”是“中”的流行發(fā)用，是“中”的體現(xiàn)。實際上，“中”與“和”是密不可分的，所以程子才會說:“言和，則中在其中，言中，則含喜怒哀樂在其中。”

朱熹還以“中”來闡釋“思慮未萌，事物未至”，“喜怒哀樂之未發(fā)”，“寂然不動”之“心”，并以此來論證心與性情的關系，提出其心性論。他說：

然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全聚，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之為用而感而遂通者也。然性之靜也，而不能不動，情之動也，而必有節(jié)焉。是則心之所以寂然感通周流貫徹，而體用未始相離者也。[3](《答張欽夫》，1419)

“思慮未萌，事物未至”，“為喜怒哀樂之未發(fā)”，是人心所稟賦的天命渾然之性，是心的“寂然不動”之狀態(tài)，以其不偏不倚謂之“中”。當事物交至時，思慮萌發(fā)，則喜怒哀樂之情便發(fā)，若發(fā)而中節(jié)，無所乖戾，便謂之“和”，此時便是感而遂通的狀態(tài)。“中和”是心的不同階段。中為性，為心之體，是“寂然不動”的；和為情，為心之用，是喜怒哀樂已發(fā)而得其正，感而遂通的狀態(tài)。

但是，朱子還指出，由于人常常為外物所誘惑，不能自定，從而使得“大本有所不立，發(fā)而或不中節(jié)，則達道有所不行”，最終導致“雖天理流行，未嘗間斷，而其在我者，或幾乎息矣”情況的出現(xiàn)。為避免此種狀況的發(fā)生，人們應該如何應對呢？這就牽扯到如何“致中和”的方法論問題。就如何“致中和”的問題，朱熹說：

自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。[4](2)

在此，朱熹將“中和”與“戒慎恐懼”、“慎獨”結合起來，將“戒慎恐懼”作為致中之未發(fā)涵養(yǎng)工夫，將“慎獨”作為致和之已發(fā)察識工夫。他認為，未發(fā)時“戒慎恐懼”以“致中”，就能使“天地位”；已發(fā)時“慎獨”以“致和”，就能使“萬物育”。朱熹還提出了“敬以直內，義以方外”，“涵養(yǎng)于未發(fā)，省察于已發(fā)”的修養(yǎng)功夫，他說：

蓋敬以直內，而喜怒哀樂無所偏倚，所以致夫中也；義以方外，而喜怒哀樂各得其正，所以致夫和也。敬義夾持，涵養(yǎng)省察，無所不用其戒謹恐怯，是以當其未發(fā)，而品節(jié)已具，隨所發(fā)用，而本體卓然，以至寂然感通，無少間斷，則中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育。[1](《中庸首章說》，3265)

這表明，朱子主張內心工夫與向外工夫的結合統(tǒng)一，強調內外兼修，內外合一的修養(yǎng)方法。而“敬義夾持，涵養(yǎng)省察”的修養(yǎng)方法，說明朱子在主張自我修養(yǎng)的同時，也強調對外在事物的省察。

朱子從“中和”問題出發(fā)，指出未發(fā)之中即為性，即為理，為心之寂然不動之體；已發(fā)之和即為中節(jié)之情，即為心之感而遂通之用。朱熹還根據(jù)周子的“心統(tǒng)性情”說，進一步指出，心涵已發(fā)未發(fā)，兼體用，攝動靜，從而確立了自己的心性論，并建立起了一套關于致中和的“敬義夾持”修養(yǎng)方法論。

在朱子哲學體系中，“中”是道體，“既是天下之理的共同本源，也是人生修為的本體根源和價值根據(jù)”；“和”則是道體的發(fā)用，“是現(xiàn)實的人生作為與道體發(fā)用的固有法則，是本質特征完全符合的理想狀態(tài)” 。[5](18)“中”為體，“和”為用， “和”的本質在于“中”。“中和”與“心”、“性情”、“理”、“體用”、“動靜”、“敬義”等朱子學基本概念相關聯(lián)，既涉及朱子哲學的本體論、心性論，又涉及其修養(yǎng)工夫論，可謂是朱子哲學思想的基礎。*因有“未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，故“中和”問題又稱“未發(fā)已發(fā)”問題。朱子對“中和”問題的思考曾經(jīng)歷過“中和舊說”和“中和新說”兩個階段，這一變化歷來被認為是朱子思想發(fā)展過程當中的一個重要里程碑。在舊說中，朱子主張“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，在新說中，朱子主張“心貫乎已發(fā)未發(fā)”。相應地在修養(yǎng)方法上，朱子也由舊說的“先察識后涵養(yǎng)”改為新說的“涵養(yǎng)于未發(fā)，察識于已發(fā)”。 但其舊說階段只是朱子思想發(fā)展過程中的一個小階段，后來在很短的時間內就被朱子推翻了。本文旨在探討山崎暗齋對朱子“中和”思想的理解及受容，因此，新說與舊說的區(qū)別在此不予討論。

二、神儒共通的“中”之道

山崎暗齋是一個非常虔誠的朱子學家，他認為朱子學是儒家之正統(tǒng)，并主張通過直接大量研讀朱子學著作來把握其思想的精髓。他對門人說：“我學宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其與天地準也……故學朱子而謬，與朱子共謬也，何遺憾之有？”[6](第四卷，82)由此可見山崎暗齋對朱子的篤信程度。如前所述，“中和”學說可謂是朱子哲學體系的基礎，那么，這對于終生皈依朱子的暗齋來說，如何正確地理解朱子的“中和”觀便成了他的重要研究問題。暗齋對于“中和”的重視程度從其《中和集說》的編撰便可窺見一斑。

寬文十二年(1672年)，山崎暗齋摘錄《朱子文集》、《朱子語類》等著作中朱子關于“中和”以及“性情”等的語句(其中也有部分程子的語句)，共三十條，編撰成《中和集說》，以明朱子“中和”之義。由于《中和集說》中僅是摘錄朱子原語錄，而沒有暗齋自身的言論，所以很難從中發(fā)現(xiàn)暗齋的真實想法。但從其《中和集說》的序言部分，我們基本可以認為暗齋的“中和”觀基本上忠實于朱子的“中和”說。他在《中和集說序》說：

薛敬軒曰：“《中庸序》所謂要領天命之性也，一書之理不外是亦可謂知要領者矣。夫天命之性，合體用動靜而言，未發(fā)之中其體之靜也，中節(jié)之和其用之動也。斯義至精至密，朱先生猶不惑年然后得之，遂定章句，為輯略，作或問，又特著《首章說》，以克己復禮論修道之教，于是乎竊有感焉。夫天命之性具于人心，故存心養(yǎng)性所以事天，而存養(yǎng)之性無他敬而已矣，《易》曰：‘洊雷震，君子以恐怯修省’，蓋天之四德五行，為人之五臟五性，心火德而亨，雷鳴夏，禮屬心。《孟子》云：‘恭敬之心禮也’，天人妙合之理如此，位育之功其在于敬不亦宜乎。周子以中為體為和，程子論中和必以敬為言，先生嘗舉此以示人者，其指深矣。予嘗讀《中和舊說序》，知先生所見初終，惜哉其舊編不傳也。仍為此編名曰《中和集說》，乃書所感于卷端云。”[6](第二卷，410)

可見，山崎暗齋基本上沿襲了朱子的“中和”思想，認為天命之性，合體用動靜，“未發(fā)之中”是天命之性的“體之靜”，“發(fā)而中節(jié)”是天命之性的“用之動”，“中”之道體現(xiàn)了“天人妙合”之理。故人應“存心養(yǎng)性”以事天，以“敬”為修養(yǎng)工夫致“中和”，便可實現(xiàn)天地萬物“位育之功”。關于如何致“中和”的方法論問題，朱熹論及的工夫范疇有很多，如“存養(yǎng)省察”、“敬義夾持”、“擇善固執(zhí)”、“戒慎恐懼”、“慎獨”等等。而在暗齋看來，這些工夫范疇最終都可歸結為一個“敬”字。

同時，隨著山崎暗齋對于神道研究的展開與深入，他在神道經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了與儒家“中和”之道相契合的“中”之道。他在1667年編著的《洪范全書》中說：

中之本然，有善而無惡，于是乎見焉。書所謂上帝之衷，傳所謂天地之中，而堯舜禹相傳之中是也。我國封天地之神，號天御中主尊矣、伊弉諾尊伊弉冊尊繼神建國中柱矣。二尊之子，天照太神，光華徹六合，如大明中天，則授以天上之事，蓋上下四方，唯一理而已矣。故神圣之道，不約而自符合者，妙哉矣。[6](第三卷，353)

暗齋認為，儒家所說堯舜禹相傳之 “中”(即中和)亦存在于日本。日本天地之神之所以號“天御中主神”，其“中”字，傳達的便是“中”之道。天地間唯一理，因此，日本神道所傳之道與中國儒家所講圣賢之道是相通的，是“不約而自符合”的。可見，“神儒兼攝”的山崎暗齋對 “中和”的思考，并沒有僅僅停留在朱子學方面，而是從神道學的角度進一步展開了其關于“中”之道的探索。

暗齋對于神道“中”之道的探索始于其對神道經(jīng)典《中臣袚》*日本神道祭祀中祝詞(禱文)的一種，又稱“大袚詞”或“中臣祭文”。中世時期隨著其與陰陽道、佛教的結合，逐漸受到重視，尤其受到佛家神道及儒家神道的重視，出現(xiàn)了許多注釋書，如《中臣袚訓解》、《中臣袚風水草》等。的關注。寬文九年(1669年)九月，暗齋在東游江戶(東京)途中參拜伊勢神宮時，從時任伊勢神宮大宮司的大中臣精長那里得到了《中臣袚》的傳授。由東京回到京都后，暗齋便開始潛心研究《中臣袚》，并為其作注《垂加中訓》。*《垂加中訓》是山崎暗齋關于《中臣袚》注釋的未定稿本，現(xiàn)存于東京大學史料編纂所。根據(jù)谷省吾研究，這部稿本寫于寬文九年(1669年)閏十月二十五日至寬文十一年(1671年)八月十八日期間(參見谷省吾《垂加神道の成立と展開》，東京：國書刊行會，平成13年， 第124頁)。

《垂加中訓》的“垂加”二字，語出《造伊勢二所太神宮寶基本記》、《伊勢二所皇太神宮御鎮(zhèn)座傳記》及《倭姬命世記》中的天照大神的神托“神垂以祈禱為先，冥加以正直為本”，暗齋早在明歷元年(1655年)的《伊勢太神宮儀式序》中就引用過這兩句話。其后，寬文十一年(1671年)，暗齋從吉川惟足(1616—1694年)得到“垂加”靈社的稱號。“中訓”二字，日語讀作“なかのをしへ”，為“中之教義，中之教訓”之義。可見，暗齋把《中臣袚》的核心旨意理解為“中”的教義、教訓。他為《中臣袚》作注，并題為《垂加中訓》的目的就是要明確日本神道的“中”之道。由此，我們可以推斷，得到《中臣祓》的傳授后，暗齋更加堅定了他在《洪范全書》的研究過程中對神圣之間“中”之道“不約而自符”的信念。*雖然《垂加中訓》只是一部未定稿本，與其后來的神道大著《中臣祓風水草》所展現(xiàn)的神道理論有所區(qū)別，但也是暗齋神道思想形成過程中的一個重要階段，是了解垂加神道思想的重要資料。另關于《垂加中訓》與《中臣祓風水草》的比較，詳見谷省吾《垂加神道の成立と展開》(國書刊行會，平成13年)中的〈《垂加中訓》と《風水草》の間〉。

正如谷省吾所說，山崎暗齋在神道學的世界中思考《中臣袚》及天御中主神的神德時，發(fā)現(xiàn)了神道之“中”與朱子學之“中”的一致性。山崎暗齋在編著《垂加中訓》后的次年又編著了《中和集說》，這應該決非僅僅是一個偶然。[7](139)暗齋在“中”的問題上找到了神儒之間的契合點。

由此可見，山崎暗齋在神道研究的過程中，受朱子學“中和”思想的啟發(fā)，運用朱子學的“中和”理論框架重新理解神道經(jīng)典。他試圖把朱子學的“中和”概念轉換成神道概念，并構建一套關于“中”的神道理論體系。

三、山崎暗齋關于“中”的神道論

山崎暗齋在 《會津神社志序》(1672年)開篇處說：“我倭，封天地之神，號天御中主尊，舉天以包地。御尊辭，中即天地之中，主即主宰之謂，尊至貴之稱。凡上下天地之神，皆此尊之所化也。”[6](第一冊，78)在此，暗齋首先從語源學的角度解釋了“天御中主尊”之意，“天”兼“地”而言,包含天地之意，“御”是尊稱，“中”是天地之中，“主”有主宰之意，“尊”為尊貴之意。他將此神視為衍生天地間眾神的本源之神。如前所述，這里所謂的“天地之中”，便是堯舜禹以來圣圣相傳的“允執(zhí)厥中”之“中”。也就是說，在暗齋這里，“天御中主尊”這一尊號中所體現(xiàn)的“中”便是“允執(zhí)厥中”四字之中所表達的“中”。

他在《會津風土記序》中又說：“自有天地而有我神國，而伊弉諾尊伊弉冊尊繼神建國中柱為大八洲，任諸子各有此境，……日神以皇孫瓊瓊杵尊為此國之主，稱曰‘豐葦原中國’。豐葦原者，葦芽發(fā)生之盛也。中國者，當天地之中，日月照正直之頂也。”[6](第一冊，72)在這里，暗齋根據(jù)朱子《中庸·章句序里》中的“蓋上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣”，解釋了日本神國之形成，說“伊弉諾尊伊弉冊尊繼神建國中柱為大八洲”，又解釋皇統(tǒng)之地的豐葦原中國說，“中者，當天地之中，日月照正直之頂”。山崎暗齋認為儒學所謂上古圣神繼天立極之后而自有的道統(tǒng)之傳，也存在于日本的經(jīng)典中，其在神國有“國中柱”，其在皇國有“豐葦原中國”，日本的道統(tǒng)是自“天御中主神”以來神皇相傳的“中”之道統(tǒng)。

暗齋認為，日本神道經(jīng)典中處處體現(xiàn)著“中”之道，如“天御中主尊”之“中”，“國中柱”之“中”，“豐葦原中國”之“中”，皆是如此。除《日本書紀》、《古事記》之外，同樣被奉為神道經(jīng)典的《中臣祓》也體現(xiàn)了此“中”之道。關于“中臣祓”之“中”，前面介紹在《垂加中訓》的編纂時已稍作論述。這里再引用暗齋晚年大著《中臣祓風水草》的部分敘述來稍作說明。

《卜部抄》曰：“臣者富也”，《口傳》云：“君中則臣富之意，故諸臣之臣獨中臣之臣，訓富也。”嘉謂此說不可信也，中臣ナカツオミ也、ナカツオム也。ナカ者中之訓，ツ者語辭，オミ、オム皆臣之訓，ミム同唇之音，トミ、トム皆ナカツオミ、ナカツオム之略語，ツヲ之反ト也。

嘉聞之，中者天御主尊之中，此為君臣之德。此祓述君在上治下，臣在下奉上，而不號君臣祓者，以其德稱君而表君臣合體守中之道，以號中臣祓者也。

嘉謂：“國常立尊天御中主神同體異名也，然國之所以立，則帝王之任也，故為帝王之元祖也，日本紀國常立尊為首，此義也。中者，君臣相守之道也，故為君臣之兩祖矣。”[6](第五冊，354～365)

暗齋批判《卜部抄》以及《口傳》將“中臣”的“臣”解釋為“富”；將“中臣”之意解釋為“君中則臣富”，他認為“中臣”之“中”是“天御中主尊”之“中”，表“君在上治下”之道，“臣”是侍奉主君之“臣”，表“臣在下奉上”之道，“中臣祓”的核心便是“君臣合體守中之道”。

然而，在暗齋看來，盡管兩者之間都存在著“中”之道，但這之間并非前后相繼的關系，而是有著異曲同工之妙，是一種冥冥之中的神秘契合。“天下唯一理”，即天地之間雖有漢土、日本的地域之分，但“神圣之道不約而符”。漢土的“允執(zhí)厥中”之道，在日本則表現(xiàn)為“天御中主尊”之道，“中臣祓”之道。“天御中主神”是一切神靈的本源之神，也是世間萬事萬物的本源，“天御中主神”就是“天下唯一理”，其“中”之道理，既包含儒教的“未發(fā)之中”，也包含“允執(zhí)厥中”之道。

另外，值得注意的是，朱子所謂“允執(zhí)厥中”之道是一種“內圣外王”之道，強調欲王者須先具內圣之德。而暗齋的“天御中主尊”之道則是一種“君在上治下，臣在下奉上”的絕對君臣關系，相對于君的“內圣”之修養(yǎng)，他更注重臣的絕對忠君行為，即“守中之道”的實踐。他說：“猿田彥神指示處，日守木之秘訣在于此矣。”[8](137)

暗齋將猿田彥神視為“日守木”的具體實踐者。*猿田彥(サルタヒコ，Sarutahiko)是日本神祇之一，在日本神話中，他曾經(jīng)擔任迎接天照大神的孫子ニニギ(邇邇蕓尊，邇邇藝命)下降，接管葦原中國的先導，所以后世也把他視為道之神。山崎暗齋非常重視此神，并根據(jù)《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”，指出，“道者日神之道，而教者猿田彥神之所導也”，將此神視為“守中之道”的典型實踐者。所謂“日守木”便是“臣は君を防ぎ護り奉る。これ日守木なり”，[8](137)即臣在下奉護在上之君。猿田彥神奉命迎接天孫降臨，為之指導路途，其中便體現(xiàn)了“日守木之秘訣”，體現(xiàn)了“守中之道”。

從君臣關系方面而言的“守中之道”，具體到實際踐行來講就是“敬”之道。猿田彥神之所以是“守中”的踐行者，正是因為他集土德于一身，其本身就是“敬”的體現(xiàn)者。對此，暗齋在《藤森弓兵政所記》中說：

敬云土地之味，云土地之務，猿田彥神得土德而為天下之先達。天地之間土德合聚而位于中也，四時由此而行焉，百物由此而生焉，此倭語土地之味，土地之務之謂。所以訓敬字也”。[6](第一冊，82)

暗齋認為，“敬”字從其讀音ツツシミ(Tsutsushimi)來理解的話，即為土地之味，土地之務的意思，因此“敬”就是五行中的“土”，而猿田彥神是得“土德”之神，所以他體現(xiàn)的是“敬”之道。

在山崎暗齋看來，“中”之道，是“敬之道”；是“君臣合體守中”之道；是一種“君”與“臣”之間的政治行事準則。“君在上治下，臣在下奉上”，不論是君還是臣，都要遵守這個“中”之道。

綜上所述，暗齋將朱子學中的“中和”思想作為詮釋神道經(jīng)典的理論，完成了朱子學“中和”概念的本土化轉換。他將朱子學中表示“未發(fā)之中”與“已發(fā)之情”的“中和”統(tǒng)一到了神道經(jīng)典中的“天御中主尊”、“中臣祓”那里，并構建起了一套關于“中”的神道理論體系。

但必須指出的是，在這一轉換過程中，暗齋所受容的“中”更強調的是作為踐行準則意義上的“中”。而朱子學的“中”則強調的是“道之體”、“未發(fā)之性”。也就是說，相比朱子學中更具本體論意義的“中”而言，暗齋神道論的“中”更偏向于“發(fā)而中節(jié)”的實踐論層面，也就是說更偏向于“中和”之中的“和”。

另外，朱子學的“中和”與暗齋神道論的“中”盡管同樣都被視為實際踐行的德目，但朱子強調的是“內圣外王”，講的是為君之道，欲王者須以“敬”的態(tài)度來對待“未發(fā)之中”，這是欲王者能為王的先決條件。而暗齋的“中”之道，則強調的是“臣在下奉上”的為臣之道，其“敬”之道，則講的是臣對君“敬”，講的是臣要對君絕對忠誠，絕對服從。

四、結語

作為“神儒兼攝”的思想家，山崎暗齋以朱子學的“中和”思想為線索，尋求神儒之間的共通性，主張“中”之道并非只存在于中國的儒家經(jīng)典中，日本的神道經(jīng)典亦體現(xiàn)著“中”之原理。他認為日本天地之神的“天御中主尊”的“中”，即為堯舜禹三圣相傳之“中”。他在繼承、沿襲朱子學“中和”思想的基礎上，又將“中和”概念運用到神道經(jīng)典解釋中，實現(xiàn)了由朱子學語境下“中和”觀到神道視域下“中”的轉換。

暗齋一方面是虔誠的朱子學信奉者，另一方面又是神道思想的信仰者，他試圖在儒學與神道之間尋求共通性，而這種共通性并非建立在神道附和儒道的基礎之上，而建立在普遍存在并在神儒之間各自體現(xiàn)的“唯一理”上。正如他在《洪范全書序》中所說：“蓋宇宙唯一理，則神圣之生，雖日出日沒處之異，然其道自有妙契者存焉。”[6](第一卷，73)神圣誕生之地雖異，但貫穿于天地宇宙之間的“理”是一致的。也就是說，神道與儒道之間的共通性是一種冥冥之中的“妙契”而非神道對儒道的附和。

在山崎暗齋看來中，“中”之道存在于儒學道統(tǒng)中，同樣也存在于神道中，只是兩者之間的各自表現(xiàn)不同。朱子學的“中”為“中和”，“允執(zhí)厥中”之“中”，而神道的“中”則為“天御中主神”、“國中柱”、“葦原中國”之“中”。其表現(xiàn)形式上雖各自不同，但其在根本上卻是統(tǒng)一的，相互契合的。

由此可見，山崎暗齋雖為朱子學的傳道者，但作為一個日本神道學家，他懷有強烈的民族主體性。他用儒學來解釋神道，展現(xiàn)其本土文化的主體性。盡管解釋經(jīng)典時的理論武器是儒學，但其思考卻是建立在以日本為主體的神圣性思維基礎之上。

參考文獻：

[1]朱杰人：《朱子全書(第二十二冊)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[2]朱杰人：《朱子全書(第六冊)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[3]朱杰人：《朱子全書(第二十一冊)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年。

[4]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，上海：上海書店，1987年。

[5]程梅花：《論朱熹“致中和”的方法論》，《中國哲學史》，2003年第2期。

[6][日]日本古典學會：《山崎闇斎全集》,東京：ぺりかん社，1978年。

[7][日]谷省吾：《垂加神道の成立と展開》，東京：國書刊行會，2001年。

[8][日]平重道,安部秋生：《日本思想大系39·近世神道論·前期國學》，東京：巖波書店，1972年。

[9]張昆將：《日本德川時代神儒兼攝學者對“神道”“儒道”的解釋特色》，《臺大文史學報(58)》，2003年。

[責任編輯全華民]

[中圖分類號]B313.3

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-2007(2016)03-0008-06

[收稿日期]2016-03-10

[基金項目]2014年度國家社會科學基金青年項目，項目編號：14CZX035；2014年度江蘇高校哲學社會科學研究項目，項目編號：2014SJB063。

[作者簡介]孫傳玲，女，南京信息工程大學語言文化學院講師，文學博士，研究方向為日本思想史、中日儒學比較。(南京210044)