胡塞爾哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)嗎

●麻 健

胡塞爾哲學(xué)是現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)嗎

●麻 健

隨著現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的發(fā)展，胡塞爾哲學(xué)在關(guān)于現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的論述中越來(lái)越多的被提及，并被視作是現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的理論基礎(chǔ)之一。但通過(guò)對(duì)胡塞爾本質(zhì)直觀理論和其哲學(xué)中先驗(yàn)性質(zhì)的澄清，胡塞爾哲學(xué)并不能成為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的理論基礎(chǔ)，這一哲學(xué)體系的內(nèi)涵決定了它并不能承擔(dān)現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)賦予其的教育學(xué)意義。因此，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題應(yīng)該重新進(jìn)行思考，其理論基礎(chǔ)仍處于不明晰的狀態(tài)。

現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)；胡塞爾哲學(xué)；先驗(yàn)哲學(xué)

現(xiàn)象學(xué)一詞在現(xiàn)今的教育學(xué)界中早已是耳熟能詳。隨著現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)代表人物加拿大學(xué)者范梅南的相關(guān)著作相繼在國(guó)內(nèi)得到出版，現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)在國(guó)內(nèi)教育學(xué)界引起了巨大的反響。現(xiàn)象學(xué)中的經(jīng)典口號(hào)，如“回到事情本身”、“返回生活世界”都引起了國(guó)內(nèi)教育學(xué)者的共鳴，許多學(xué)者也相繼展開(kāi)了現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的研究，認(rèn)為這種“現(xiàn)象學(xué)式”的研究能夠?yàn)榻逃龑W(xué)研究帶來(lái)一股新的風(fēng)氣，使教育學(xué)研究更加貼近實(shí)踐和生活。但是在這樣的大潮流下，我們依舊要思考一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題——現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是否為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)？這一問(wèn)題的一個(gè)突出表現(xiàn)就在于胡塞爾哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

一、問(wèn)題緣起：一個(gè)未被言明的理論前提

在當(dāng)代教育學(xué)界，教育學(xué)者們一直在提倡教育理論向“人”的回歸：不同于原有僵化的和抽象的理論話語(yǔ)，教育理論應(yīng)該回歸到具體的教育實(shí)踐中，反映出真正和鮮活的“人”。而現(xiàn)象學(xué)作為一股哲學(xué)思潮，自引入教育學(xué)界之初就被視為這一教育理論研究新趨向的思想源頭之一。而在現(xiàn)象學(xué)的影響下，也相應(yīng)產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)這一獨(dú)特的教育思想。“新”思想之所以為新，一方面在于對(duì)“舊”思想的批判，另一方面則在于提出了一些不同于舊思想的新觀點(diǎn)。同樣，現(xiàn)象學(xué)在教育學(xué)界一直扮演著兩個(gè)角色：一個(gè)是“反傳統(tǒng)”的角色——“極具轉(zhuǎn)折和超越意義的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體主義認(rèn)識(shí)論的否定和超越。”[1]另一個(gè)是教育學(xué)“新思潮”的角色——“這是一種哲學(xué)觀的轉(zhuǎn)向，即從認(rèn)識(shí)論走向?qū)嵺`論，還教育以實(shí)踐的本真形態(tài)，使教育學(xué)成為關(guān)注實(shí)踐、走向?qū)嵺`的學(xué)問(wèn)。”[2]

現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)之所以被冠上“現(xiàn)象學(xué)”之名，必然是以現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)。在現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)對(duì)其哲學(xué)基礎(chǔ)的表述來(lái)說(shuō)，胡塞爾哲學(xué)又是不可或缺的一部分。從哲學(xué)的角度來(lái)看，胡塞爾哲學(xué)從意向性的角度出發(fā)，探討了人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，即“認(rèn)識(shí)何以可能”的問(wèn)題，并由此對(duì)科學(xué)自身進(jìn)行重新探討，重新思考科學(xué)認(rèn)識(shí)的合法性。我們可以概括出胡塞爾思想的核心：從意識(shí)哲學(xué)出發(fā)對(duì)科學(xué)的重新思考。這正好滿足了當(dāng)代教育理論發(fā)展的需要。首先，從理論取向上來(lái)說(shuō)，教育學(xué)一直以來(lái)不正是被舊有的自然科學(xué)范式所束縛嗎？僵化和抽象的教育理論不正是陳舊的科學(xué)觀念所導(dǎo)致的嗎？而胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)科學(xué)的反思難道不就是對(duì)這種舊思維的反擊嗎？胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為教育學(xué)者們反思舊有的理論范式提供了思想武器。另一方面，在具體的哲學(xué)思想上，胡塞爾對(duì)于意識(shí)的研究也為教育學(xué)研究提供了理想的陣地——教育學(xué)所研究的問(wèn)題不就是：“學(xué)生的認(rèn)識(shí)是如何發(fā)生的？‘教’究竟是如何神奇地發(fā)生的呢？”[3]在這一問(wèn)題上，胡塞爾哲學(xué)似乎正好為教育學(xué)提供了答案。胡塞爾所提倡的直觀、懸擱所有理論前設(shè)、回到事情本身等理念正好為教育回歸實(shí)際教育情境、回歸原初的意義世界的理論要求提供了思想基礎(chǔ)。可以看到，在教育理論中，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)扮演了兩個(gè)角色：一是作為對(duì)以往理論取向的批判者，二是成為了教育理論新方向的奠基者。

從教育學(xué)的角度來(lái)看，對(duì)胡塞爾哲學(xué)作這樣一種教育學(xué)式的理解似乎并無(wú)不妥之處。但當(dāng)我們仔細(xì)思考整個(gè)思路時(shí)，仍可以發(fā)現(xiàn)其中仍存在未被闡明的問(wèn)題：胡塞爾哲學(xué)與教育學(xué)之間似乎是無(wú)縫對(duì)接的，其“本質(zhì)直觀”、“還原”等思想似乎毫無(wú)疑問(wèn)為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，證明了“教育研究應(yīng)該回到真實(shí)的教育體驗(yàn)之中去”這個(gè)命題。這樣看來(lái)，胡塞爾哲學(xué)與教育學(xué)之間的關(guān)系是不言自明的。然而我們需要注意到，這個(gè)貌似不言自明的理論前提恰恰并沒(méi)有得到闡明。筆者從胡塞爾哲學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為這一未被闡明的理論前提是不成立的，胡塞爾哲學(xué)無(wú)法直接為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)提供哲學(xué)基礎(chǔ)。對(duì)這一問(wèn)題的分析將從兩個(gè)層面出發(fā)，一是從具體的理論層面出發(fā)，即胡塞爾所說(shuō)的本質(zhì)直觀與教育學(xué)所說(shuō)的直觀之間的差異；二是從胡塞爾哲學(xué)本身的先驗(yàn)性質(zhì)出發(fā)，說(shuō)明其與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間的關(guān)系，從而論證胡塞爾哲學(xué)與教育學(xué)之間的距離。

二、此“直觀”非彼“直觀”：直觀理論的澄清

首先，我們的論證可以從對(duì)理論基礎(chǔ)的梳理開(kāi)始：厘清胡塞爾的本質(zhì)直觀理論與教育學(xué)中所理解的現(xiàn)象學(xué)直觀。胡塞爾的本質(zhì)直觀理論是現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)最廣為人知，并且是最重要的哲學(xué)基礎(chǔ)之一，一定程度上，本質(zhì)直觀理論已成為了胡塞爾哲學(xué)的代名詞。在對(duì)胡塞爾哲學(xué)的引用中，“本質(zhì)直觀”的概念，或者說(shuō)是其中的“直觀”總是會(huì)引發(fā)教育學(xué)者的興趣。“現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)以現(xiàn)象學(xué)為理論基礎(chǔ)，把現(xiàn)象學(xué)‘對(duì)本質(zhì)的直覺(jué)’作為探索教育的基本方法”[4]。直觀的概念在教育領(lǐng)域中早已有之，不外乎是直觀概念的本義：個(gè)體在實(shí)際生活中的具體體驗(yàn)，是相對(duì)于抽象一詞而言的。而本質(zhì)，在以往我們的認(rèn)識(shí)中即是從人的實(shí)際體驗(yàn)中抽象而得到。胡塞爾的本質(zhì)直觀理論，在字面上看來(lái)，將一組原本相對(duì)立的概念溝通了起來(lái)，并將抽象的本質(zhì)奠基于實(shí)際體驗(yàn)中的直觀之中，這也無(wú)怪乎有的學(xué)者這樣闡述道：比如我們對(duì)太陽(yáng)的“溫暖”和“光明”的認(rèn)識(shí)，只有建立在對(duì)太陽(yáng)帶給我們的溫暖和光明的實(shí)際體驗(yàn)之上才可以得到成立[5]。可以看到，胡塞爾的理論被認(rèn)作是將本質(zhì)問(wèn)題還原到了個(gè)人的實(shí)際體驗(yàn)，其哲學(xué)主題在于討論人的意識(shí)發(fā)展和發(fā)生問(wèn)題。按照這一邏輯，胡塞爾哲學(xué)所說(shuō)的意識(shí)問(wèn)題同時(shí)也解釋了教育發(fā)生的意識(shí)問(wèn)題。由此，現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)通常提倡對(duì)教育過(guò)程中的體驗(yàn)進(jìn)行研究，尋求在學(xué)生的直觀中達(dá)到對(duì)知識(shí)的理解。

那么，本文首先對(duì)這一觀點(diǎn)提出質(zhì)疑：對(duì)于本質(zhì)直觀的這一理解是否符合胡塞爾哲學(xué)的原意？所謂本質(zhì)直觀，是否指的就是一切認(rèn)識(shí)都是以個(gè)人體驗(yàn)為其最初來(lái)源？要回答這個(gè)問(wèn)題，勢(shì)必要回到本質(zhì)直觀理論本身。在這里，我們不探討本質(zhì)直觀理論在哲學(xué)層面上的詳細(xì)內(nèi)容，而是轉(zhuǎn)而探討本質(zhì)直觀理論的背景問(wèn)題，厘清本質(zhì)直觀理論的核心問(wèn)題是什么。

本質(zhì)直觀理論的最主要的背景在于邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)中的基本問(wèn)題：數(shù)學(xué)概念和邏輯概念的起源問(wèn)題。人類可以在心理中進(jìn)行計(jì)數(shù)活動(dòng)，這是1，這是2，但是“數(shù)”本身的定義并沒(méi)有從這些計(jì)數(shù)活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)。顯然，我們?cè)谖覀兯w驗(yàn)到的一切事物中都沒(méi)有關(guān)于“數(shù)”本身的概念。換個(gè)例子來(lái)說(shuō)，比如邏輯學(xué)中的范疇和規(guī)律，如“種”、“屬”等概念，這些認(rèn)識(shí)是否是從個(gè)人的體驗(yàn)中得來(lái)的？并不是。我們同樣無(wú)法從某個(gè)矛盾的事實(shí)中指出矛盾律本身是什么。更進(jìn)一步的說(shuō)，對(duì)于數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科中那些抽象的基本概念和規(guī)律，我們都沒(méi)有辦法從關(guān)于某個(gè)具體事物的感受中得到。在實(shí)際的體驗(yàn)中，我們只是在運(yùn)用這些規(guī)律。我們可以指出某一事實(shí)符合這些規(guī)律，但無(wú)法斷言這個(gè)事實(shí)就是這一規(guī)律本身。對(duì)于這些概念來(lái)說(shuō)，它們并不依賴具體內(nèi)容，是純粹形式的抽象概念。還需要注意到的是所舉例子的特殊性：這些邏輯范疇正是人的認(rèn)識(shí)得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。

不同于教育學(xué)的視角，哲學(xué)所探討的核心問(wèn)題在于：這些認(rèn)識(shí)的最終基礎(chǔ)，它們一方面超越于個(gè)體的心理活動(dòng)和具體內(nèi)容，具有不可置疑的明證性和客觀性，但一方面又不得不依賴于人主觀的心理活動(dòng)而顯現(xiàn)。人類通過(guò)具有絕對(duì)明證性的邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)所尋找到的正是獨(dú)立于個(gè)人主觀的心理活動(dòng)之外的真理，人類“切中”了外在于人類本身之物[6]。那么，作為客觀的諸范疇是如何在主觀的、變動(dòng)不居的心理活動(dòng)中顯現(xiàn)出來(lái)的？這些范疇的客觀必然性如何在人的主觀性中得到證明？這一“切中”能否在人類理性中得到自我證明？

本質(zhì)直觀理論的另一背景在于邏輯學(xué)史上著名的心理主義批判。在這一方面，布倫塔諾的學(xué)說(shuō)可以作為我們考察的起點(diǎn)。在布倫塔諾的學(xué)說(shuō)中，對(duì)人的心理活動(dòng)進(jìn)行了劃分：分為了物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象。物理現(xiàn)象是諸如氣味、顏色等外在知覺(jué)所感受到的內(nèi)容，而心理現(xiàn)象則是指判斷、情感等心理活動(dòng)。在這種劃分中，心理現(xiàn)象是作為活動(dòng)，而物理現(xiàn)象是心理現(xiàn)象的內(nèi)容而存在。換言之，心理現(xiàn)象總是關(guān)于某物的存在，也即心理現(xiàn)象有著意向性。布倫塔諾通過(guò)對(duì)心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的劃分來(lái)區(qū)分心理學(xué)與物理學(xué)，并在此基礎(chǔ)上提出以心理學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)奠定邏輯學(xué)。顯然，在布倫塔諾的學(xué)說(shuō)中，對(duì)心理的研究是對(duì)物理的研究之基礎(chǔ)，科學(xué)的自我證明需要從心理學(xué)中獲得道路。

在胡塞爾的早期思想中，他接受了布倫塔諾對(duì)心理現(xiàn)象的這一解釋。在其《算術(shù)哲學(xué)》這部著作中，胡塞爾認(rèn)為范疇是建立在物理現(xiàn)象之上心理活動(dòng)的產(chǎn)物。然而這一傾向遭到了弗雷格的批判，弗雷格認(rèn)為胡塞爾這一結(jié)論將客觀的邏輯規(guī)律與主觀的心理活動(dòng)混雜在了一起，從而犯下了心理主義的錯(cuò)誤。在以往的邏輯學(xué)說(shuō)之中。在弗雷格看來(lái)，諸如邏輯規(guī)律等不以人的主觀心理活動(dòng)為轉(zhuǎn)移的客觀觀念，其客觀性是不可能源自于個(gè)人的主觀心理表象活動(dòng)。

胡塞爾在其《邏輯研究》一書(shū)中接受了弗雷格對(duì)其的批評(píng)。在《邏輯研究》中，胡塞爾對(duì)自己曾抱持的心理主義錯(cuò)誤進(jìn)行了完全的批判，并且論證心理主義注定無(wú)法完成對(duì)科學(xué)的自我證明，將心理主義學(xué)說(shuō)歸入到了懷疑論的范圍之中。而胡塞爾本人在《邏輯研究》中對(duì)原有的心理主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行了突破，意圖重新闡述認(rèn)識(shí)客觀性的來(lái)源，找到從“自然的思維態(tài)度”轉(zhuǎn)變到“哲學(xué)思維態(tài)度”的道路，重新為哲學(xué)奠定能夠完成其最終任務(wù)——實(shí)現(xiàn)人類理性的自我證明——的出發(fā)點(diǎn)。胡塞爾為解決這些問(wèn)題而創(chuàng)立的全新學(xué)說(shuō)，即是本質(zhì)直觀理論。

到這里我們可以看到：本質(zhì)直觀理論所探討的是在于自康德以來(lái)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，也就是認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題。在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，胡塞爾哲學(xué)被稱為一門“描述心理學(xué)”，但這個(gè)名稱并不意味著胡塞爾哲學(xué)是一門新型的心理學(xué)，似乎它在描述個(gè)人在教育過(guò)程中認(rèn)識(shí)某物時(shí)實(shí)在的意識(shí)過(guò)程所包含的規(guī)律。哲學(xué)中的“直觀”問(wèn)題與教育學(xué)中的“直觀”問(wèn)題并非是同一的，一者涉及到對(duì)理性認(rèn)識(shí)的自我辯護(hù)問(wèn)題，一者關(guān)注的是個(gè)體在教育過(guò)程中認(rèn)識(shí)事物的心理意識(shí)規(guī)律問(wèn)題，這兩個(gè)“直觀”問(wèn)題隸屬于不同的領(lǐng)域。在直觀理論的層面上，胡塞爾哲學(xué)是無(wú)法為教育學(xué)的理論提供支持的。

三、認(rèn)識(shí)何以可能：胡塞爾哲學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)

在上文中，我們明確了胡塞爾本質(zhì)直觀理論與教育學(xué)理解中的本質(zhì)直觀之間的區(qū)別。但這還不能完全說(shuō)明胡塞爾哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)之間的關(guān)系。胡塞爾哲學(xué)僅僅是因?yàn)槠淅碚搩?nèi)涵與教育學(xué)不相容才使其無(wú)法成為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)嗎？不僅僅是這樣，兩者之間的不兼容還存在著更深層次的原因。在下一部分中，筆者將對(duì)二者之間的關(guān)系作進(jìn)一步的探討。

在前文中我們已經(jīng)得知：胡塞爾哲學(xué)探討的核心問(wèn)題是繼承自康德的認(rèn)識(shí)何以可能的問(wèn)題。而認(rèn)識(shí)何以可能又是什么樣的一個(gè)問(wèn)題？

康德最初提出認(rèn)識(shí)何以可能這一問(wèn)題是基于這樣的現(xiàn)狀：在休謨問(wèn)題面前，傳統(tǒng)哲學(xué)無(wú)力解決。當(dāng)休謨將向來(lái)被認(rèn)為是理所應(yīng)當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)系的合法性問(wèn)題提出來(lái)時(shí)，科學(xué)認(rèn)識(shí)本身的合理性受到了質(zhì)疑。休謨站在極端的經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)上，將一切未被經(jīng)驗(yàn)到的人類認(rèn)識(shí)都視為非法的，要求理性為這些認(rèn)識(shí)提供證明——那些無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)之物是如何成為我們理性的一部分？在休謨的觀點(diǎn)中，經(jīng)驗(yàn)與使經(jīng)驗(yàn)成為知識(shí)的條件相分隔開(kāi)來(lái)。康德回應(yīng)休謨問(wèn)題的方式正是要求哲學(xué)回到人的認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題上去。在以往的哲學(xué)中，我們能認(rèn)識(shí)什么，認(rèn)識(shí)本身是否能夠被證明為真，對(duì)這個(gè)問(wèn)題卻沒(méi)有得到闡述，在這個(gè)方面休謨確實(shí)擊中了哲學(xué)的痛處。由于對(duì)這個(gè)問(wèn)題的忽視，以休謨?yōu)榇淼膽岩烧摬诺靡源笮衅涞溃裾J(rèn)人類認(rèn)識(shí)的真理性。而懷疑論所導(dǎo)致的結(jié)局就是我們無(wú)法相信任何論斷，人類科學(xué)的大廈就此崩塌，這一結(jié)論又是人類所無(wú)法接受的。因此，對(duì)于哲學(xué)而言，其最主要的任務(wù)在于論證認(rèn)識(shí)的真理性，并在此基礎(chǔ)上為科學(xué)奠定基礎(chǔ)。“認(rèn)識(shí)何以可能”正是對(duì)哲學(xué)這一任務(wù)的總結(jié)。

那么這一根本問(wèn)題又應(yīng)該如何去解決？康德通過(guò)“先驗(yàn)論證”的邏輯來(lái)對(duì)處理這個(gè)問(wèn)題。這一論證邏輯是這樣的：

1.Y是可能的只有當(dāng)X是現(xiàn)實(shí)的。

2.Y是可能的。

3.因此X必定是現(xiàn)實(shí)的。[7]

整個(gè)論證邏輯首先從一個(gè)連懷疑論者都無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)開(kāi)始，用Y來(lái)指代它；那么如果在Y存在時(shí)X也存在，X是Y的必要條件，那么X也存在。對(duì)這一論證邏輯的運(yùn)用最明顯的例子就是康德在純粹理性批判中對(duì)時(shí)間、空間等維度對(duì)人類認(rèn)識(shí)形成必要性的證明。康德意圖通過(guò)這一論證證明除去經(jīng)驗(yàn)之外，還存在著先天知識(shí)，只有在先天知識(shí)的基礎(chǔ)之上，人類的認(rèn)識(shí)才得以形成。對(duì)先天知識(shí)的證明正是對(duì)休謨的極端經(jīng)驗(yàn)主義的回答，人類的認(rèn)識(shí)并不是徹底建立在經(jīng)驗(yàn)之上，它仍然有著自己的前提和條件，自經(jīng)驗(yàn)到認(rèn)識(shí)之間的途徑能夠獲得理性的證明。康德所謂哲學(xué)上的“哥白尼革命”正在此處。

可以看到，這一論證邏輯的一個(gè)必要前提在于確定一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)議的前提條件Y，只有在Y是絕對(duì)成立的基礎(chǔ)上，先驗(yàn)論證才得以有其基礎(chǔ)。先驗(yàn)論證作為一個(gè)形式系統(tǒng)，它只能夠保證后繼者的合法性，而無(wú)法確保自己前提的合法性。所以，對(duì)于這個(gè)前提條件而言，它需要達(dá)到邏輯上的無(wú)前提性。要證明在經(jīng)驗(yàn)之外仍存在別的一些東西，那么經(jīng)驗(yàn)本身就不應(yīng)該成為論證的前提。前提必須能夠自己證明自己，倘若這個(gè)要求無(wú)法得到保證，那么整個(gè)論證過(guò)程又會(huì)回到無(wú)窮倒退的境地中，以至于整個(gè)論證的破產(chǎn)。

當(dāng)然在這里我們并不評(píng)判這個(gè)要求是否在某種哲學(xué)中被完滿的達(dá)到了，我們的目的在于通過(guò)對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的分析將先驗(yàn)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相區(qū)分開(kāi)來(lái)。可以看到，先驗(yàn)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間是一種邏輯聯(lián)系，而非是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意義上的前提或是基礎(chǔ)。先驗(yàn)哲學(xué)并非是一種知識(shí)，它的作用并不是擴(kuò)展我們的理性，而是在于澄清我們的理性。[8]認(rèn)識(shí)何以可能這個(gè)問(wèn)題不是某個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中的心理學(xué)問(wèn)題，而是整個(gè)人類認(rèn)識(shí)的合法性問(wèn)題。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解在“認(rèn)識(shí)何以可能”這一問(wèn)題本身是極其重要的。

當(dāng)哲學(xué)發(fā)展到胡塞爾所處的時(shí)代，形勢(shì)已經(jīng)發(fā)生了變化。在休謨和康德時(shí)代被視為絕對(duì)理性代表的邏輯和數(shù)學(xué)在各自的新發(fā)展中也出現(xiàn)了危機(jī)，在其學(xué)科內(nèi)部也出現(xiàn)了矛盾和悖論，這些嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚搶W(xué)科自身的基礎(chǔ)也無(wú)法被理性完全證明。隨著問(wèn)題的變化，懷疑論的代表也從休謨變?yōu)榱诵睦碇髁x學(xué)說(shuō)。但問(wèn)題卻沒(méi)有發(fā)生變化：人類認(rèn)識(shí)的合法性重新受到了懷疑。胡塞爾正是從他的時(shí)代所面臨的問(wèn)題出發(fā)構(gòu)建自己的哲學(xué)。但是，雖然在內(nèi)涵上發(fā)生變化，但胡塞爾哲學(xué)在形式上并沒(méi)有突破先驗(yàn)哲學(xué)。胡塞爾仍然在尋找在先驗(yàn)哲學(xué)中那個(gè)無(wú)可置疑的起點(diǎn)（如胡塞爾對(duì)于自明性的尋求）；并希望在這個(gè)基礎(chǔ)上重新解釋邏輯問(wèn)題和真理問(wèn)題。不同于康德的是，胡塞爾所尋找到起點(diǎn)不再是經(jīng)驗(yàn)，而是“我思”，并從“我思”發(fā)展到了意識(shí)的構(gòu)成性，從“我思”出發(fā)確證“所思”的必然存在，[9]從而解決那個(gè)時(shí)代懷疑論的挑戰(zhàn)。胡塞爾的哲學(xué)依舊遵循著先驗(yàn)哲學(xué)的任務(wù)：為科學(xué)認(rèn)識(shí)尋找合理性的基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)的興趣在于了解是什么東西使得科學(xué)成為科學(xué)[10]。同時(shí)，胡塞爾哲學(xué)也遵循著另一條原則：先驗(yàn)哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間相分離。胡塞爾哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識(shí)的哲學(xué)，是一門關(guān)于真理和本質(zhì)自身的科學(xué)，純本質(zhì)真理絲毫不包含有關(guān)事實(shí)性的斷定，事實(shí)性真理也無(wú)法從純本質(zhì)真理本身中推出。[11]

在上文的論證基礎(chǔ)上我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：胡塞爾哲學(xué)是無(wú)法為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)所期望的那樣為其提供理論上的支持。首先，從所謂對(duì)科學(xué)的反思和提倡新的理論范式的角度來(lái)講，胡塞爾哲學(xué)中對(duì)科學(xué)的反思其目的在于對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)最終基礎(chǔ)的澄清，而非簡(jiǎn)單的是對(duì)自然科學(xué)的思維方式的反思。對(duì)自然科學(xué)范式的反思和對(duì)人文科學(xué)特有性質(zhì)的回歸——這些源自于后現(xiàn)代主義哲學(xué)的描述是無(wú)法被加諸于胡塞爾哲學(xué)之上的。在胡塞爾哲學(xué)中，我們能夠看到的是對(duì)理性主義的不懈追求，而不是針對(duì)某種理論范式的反思——通俗地講，對(duì)于胡塞爾而言，科學(xué)的問(wèn)題不在于“忽視人”，而在于“不夠科學(xué)”、“不夠理性”。胡塞爾所追求的是對(duì)科學(xué)合法性的奠基，而非一種范式的轉(zhuǎn)變。所謂向人源始的生活世界回歸，向原初的生活體驗(yàn)回歸，這些口號(hào)背后的哲學(xué)基礎(chǔ)顯然并不是胡塞爾所倡導(dǎo)的先驗(yàn)哲學(xué)。它們的出發(fā)點(diǎn)與先驗(yàn)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是完全不同的。

在另一方面，從認(rèn)識(shí)問(wèn)題的角度來(lái)講，現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)認(rèn)為認(rèn)識(shí)何以可能問(wèn)題是教育學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的交匯點(diǎn)，對(duì)于這個(gè)觀點(diǎn)，上文對(duì)于認(rèn)識(shí)何以可能這個(gè)問(wèn)題的解釋已經(jīng)說(shuō)明了在這里存在的問(wèn)題。在這里我們要先對(duì)教育學(xué)中的認(rèn)識(shí)問(wèn)題做出一個(gè)區(qū)分：教育學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)合法性問(wèn)題與具體教學(xué)過(guò)程中人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。這一區(qū)分的根據(jù)就在于先驗(yàn)哲學(xué)中哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間的關(guān)系：哲學(xué)的任務(wù)是解決合法性問(wèn)題，而不是直接回答經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的問(wèn)題，二者之間是邏輯關(guān)系，而非經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的聯(lián)系。顯然，哲學(xué)中認(rèn)識(shí)何以可能這一問(wèn)題解決的是第一個(gè)問(wèn)題，而不是第二個(gè)問(wèn)題。教育學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)的一部分，認(rèn)識(shí)何以可能這個(gè)問(wèn)題涉及到了對(duì)教育現(xiàn)象認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題，而沒(méi)有涉及到第二個(gè)層面教育過(guò)程中認(rèn)識(shí)問(wèn)題的回答。教育中的認(rèn)識(shí)問(wèn)題與教育學(xué)作為“理論”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題是兩個(gè)層次的問(wèn)題，切不可將這兩層面混同在一起。即使胡塞爾哲學(xué)集中討論了關(guān)于意識(shí)的問(wèn)題，但這種討論依舊需要在先驗(yàn)哲學(xué)的角度上去理解，而非在一種心理學(xué)的角度去闡釋它，并將其作為解釋“教”與“學(xué)”之間關(guān)系的理論。

四、問(wèn)題的延伸：現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題

對(duì)于現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)而言，其哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該是什么？這個(gè)問(wèn)題對(duì)于現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)來(lái)說(shuō)是顯而易見(jiàn)的——現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)不正是建立在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所帶來(lái)的哲思之上的嗎？現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)不是正“現(xiàn)象學(xué)的”嗎？然而當(dāng)我們對(duì)現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)與胡塞爾哲學(xué)，一直被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的理論基礎(chǔ)之一的哲學(xué)，之間的關(guān)系進(jìn)行分析的時(shí)候，卻可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾哲學(xué)并沒(méi)有為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)提供那些教育學(xué)界認(rèn)為來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)的東西——對(duì)原有科學(xué)范式的反思、對(duì)教育過(guò)程的解釋等等。教育學(xué)所需要的東西與哲學(xué)所能提供的東西之間并不相符，當(dāng)談及現(xiàn)象學(xué)的教育學(xué)意義時(shí)，這種教育學(xué)意義恰恰沒(méi)有來(lái)自于現(xiàn)象學(xué)，而是來(lái)自于另一種哲學(xué)。在這里，原先毫無(wú)意義的問(wèn)題就重新浮現(xiàn)了出來(lái)：現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)是“現(xiàn)象學(xué)的”嗎？正如現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)創(chuàng)始人蘭格威爾德的最初看法一樣，現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)沒(méi)有接受胡塞爾晦澀難懂的先驗(yàn)哲學(xué)思想，而是采用了其現(xiàn)象學(xué)方法，[12]那么背后又是什么哲學(xué)思想支持著這位現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)創(chuàng)始人的方法論呢？

當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)思想本身并不限于胡塞爾哲學(xué)，在它的名目之中有海德格爾、伽達(dá)默爾等等偉大思想家的名字，我們不能因?yàn)楹麪栒軐W(xué)與教育學(xué)之間的距離而否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)能夠?yàn)榻逃龑W(xué)帶來(lái)一些東西。現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)作為一股思想潮流，并不限定為某一位思想家的現(xiàn)象學(xué)。但是在探討現(xiàn)象學(xué)與教育學(xué)之間的關(guān)系，亦即探討現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)本身的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，我們必須明確展開(kāi)探討的前提：教育學(xué)希求從現(xiàn)象學(xué)中獲得什么？這些被尋求的東西是否能夠在現(xiàn)象學(xué)中獲得？諸如現(xiàn)在為現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)所熱烈討論的對(duì)“生活體驗(yàn)”的研究、對(duì)回歸教育原有的“生活世界”的渴望，這些理論上的趨向是否真的以現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)為背景和基礎(chǔ)？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題我們還無(wú)法立即下結(jié)論。這是一個(gè)雙向的問(wèn)題：一方朝向教育學(xué)，一方朝向現(xiàn)象學(xué)。我們必須了解我們?cè)诮逃龑W(xué)立場(chǎng)上的理論動(dòng)機(jī)和目的來(lái)自哪里，并對(duì)現(xiàn)象學(xué)思想展開(kāi)考察，具體了解海德格爾和伽達(dá)默爾們的思想，思考我們的理論動(dòng)機(jī)與現(xiàn)象學(xué)家們的思想體系之間的關(guān)聯(lián)。只有這樣，我們才能夠真正的厘清現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)；也只有這樣，我們才能夠真正的理解現(xiàn)象學(xué)之于教育學(xué)的意義。

[1]程從柱，吳秋芬，周采.當(dāng)代中國(guó)教育學(xué)研究：廣義現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論透視[J].教育研究，2013，（05）：4-11.

[2]劉炎欣，蔡兆梅.教育學(xué)何以“回到教育本身”——一種現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的省思[J].教育理論與實(shí)踐，2015，（10）：3-7.

[3][5]胡薩.現(xiàn)象學(xué)之于教育學(xué)的根本意義——追尋教育學(xué)成其為“學(xué)”的“明見(jiàn)性”依據(jù)[J].學(xué)習(xí)與探索，2011，（06）：45-49.

[4]王帥.知識(shí)教育：現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)的檢視[J].全球教育展望，2007，（04）：39-43.

[6]胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].倪梁康譯.上海：上海譯文出版社，1986：7.

[7]徐向東.先驗(yàn)論證與懷疑論[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005，（02）：139-148.

[8]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004：18.

[9]趙汀陽(yáng).先驗(yàn)論證[J].世界哲學(xué)，2005，（03）：97-100.

[10]胡塞爾.邏輯研究[M].倪梁康譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2015：第一卷，227.

[11]胡塞爾.純粹現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論[M].李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：63.

[12]劉潔.現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)之源——蘭格威爾德的現(xiàn)象學(xué)教育學(xué)思想探析[J].教育研究，2012，（09）：152-157.

（責(zé)任編輯：曾慶偉）

麻 健/首都師范大學(xué)碩士研究生，主要研究方向?yàn)榻逃軐W(xué)