黃老思想要論

陳麗桂

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黃老思想要論

陳麗桂

黃老之學緣起于戰國田齊稷下學宮，它兼糅并包、涵融各家，以黃帝為標幟，以《老子》思想為素材，目標在于經世、治事，策略則是道、法兼容，天道、政道一體，治國、治身一理。黃老學者承繼并轉化了《老子》的虛無、柔弱哲學，結合法家的“刑名”考核方案，提煉出“虛靜因循”之“術”，以此實現既積極高效又和順溫潤的統御術。而通過參采觀天授時的陰陽說，黃老學者架構出明堂月令的天人政綱，并在西漢初期大致完成理論建構，由“體”入“用”，成功地落實為高效的“黃老之治”。在深層次學理方面，黃老思潮放棄了《老子》論“道”重視“本體”的特點，轉而試論“道”的“創生”，以“氣”代“道”，詳述宇宙萬物的生成過程，最終架構起戰國秦漢以下影響深遠的中國傳統氣化宇宙論的基本模式。由此進一步開展出來的傳統中國“精氣”養生說，則成為中國傳統醫理的基本綱領與方技文化的主要源頭。此外，黃老之學還兼采儒、墨，以民心作為法令產生的根源，并且以人君作為法令約束的第一對象，最大限度地避免了法家式的刻薄陰鷙弊端。

黃老；黃帝；道；術；法；治國；氣化宇宙論；精氣養生；稷下學宮

馬王堆黃老帛書出土已四十余年，黃老之學各層面的議題研究，不論哲學、政治，還是數術、方技、養生，都已受到學界的重視。但是，面對這些內容豐富的新材料，仍有不少學者心存各種疑惑，感到無所適從。對于這些疑慮，筆者曾在兩種黃老專著及一些相關論文中有所論述，但因分散于不同議題的論文或專著之中，這些論述尚未以整體性面貌呈現于學界。本文擬藉此機會，對這一特殊的學術議題，試作較為全面而提綱挈領的論述，希望能具體而微地鳥瞰黃老思想的林相，及其主要大樹。

一、齊國政治環境與稷下黃老思潮

“黃老”在先秦是一種學術思潮，而不是一個學派。它雖源起于戰國中期田齊的稷下學宮，卻因著稷下學宮特殊的學術交流環境，輻射層面廣大。儒、道、墨、法、刑名、陰陽，乃至數術、方技、神仙、小說，各家各派都來參與，黃老因此很難像儒、墨、道、法那樣，有著比較固定的代表人物。

《漢書·藝文志》著錄諸多依托黃帝或歸為道家的著作，而按照《史記》所說：法家的申不害之學“本于黃老”，韓非也“歸本于黃老”①司馬遷撰，司馬貞索隱，張守節正義，裴骃集解:《史記集解》,臺北：藝文印書館影印清乾隆武英殿本，第860頁。，慎到、田駢、接子、環淵皆“學黃老道德之術，因發明、序其旨意”②司馬遷撰，司馬貞索隱，張守節正義，裴骃集解:《史記集解》，第940頁。。慎到著十二論，環淵著上下篇，田駢、接子亦皆有論著，都與黃老有關。而《管子》四篇，與后期道家的《莊子》外雜篇，都被歸為黃老著作。田駢、彭蒙、尹文，則被歸為黃老學者。雜家的《呂氏春秋》，尤其是《淮南子》，里面也有大量的黃老理論。換言之，稷下學術雖非只有黃老，但黃老確實是稷下學術的主流，其流傳也不局限于稷下。

漢志所載諸多黃老之作，初始或不免有些是附會時尚的依托，然在田齊既定目標與策略的推動下，黃老雖沒有固定的專屬大家，也非固定的學派，卻有著特定的重大目標、思想傾向與重點議題。

它的重大目標是什么呢？簡單地說，初期的重大目標就是，為田齊漂白政權進行造祖運動，并由此引申出經世實用的理論探討，后者其后成為黃老之學的主要宗旨與目標。稷下學宮的創建者田齊政府，在篡取了姜齊政權之后，為了在國際上改易自己的“篡逆”形象，大搞國際學術交流中心建設，以稷下學宮招徠天下學術英雄“華山論劍”，并利用這些優質的學術人力資源，抬出一個遠古傳說中打敗姜齊祖先炎帝部族的領袖——黃帝——作為自己的先祖*在一個稷下學宮全盛時期齊威王因齊所鑄的敦上，有這樣一段銘文：“……惟因齊揚皇考，邵申高祖黃帝，侎嗣桓文……”該銘文明確推黃帝為高祖，可作為正文立論的有力佐證。參見香港中文大學社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》第三卷四六四九，香港：香港中文大學中國文學研究中心，2001年。，拔高自己的來歷，顯赫自己的身世。

這種身世敘事透露著這樣的寓意：田氏代齊(姜姓呂氏)，不過如當年自己的祖先黃帝部族取代炎帝部族一樣，是光榮歷史的再現。在此背景下，黃帝戰蚩尤、敗共工、敗炎帝的諸多傳說記載與附會，藉著黃帝名下的典籍著作，便從稷下學宮這個學術中心逐漸輻射出去，并霎時在戰國中期豐富起來、傳揚開來。這就是戰國以下諸多黃帝事跡，與漢志所載各類“六國人所依托”附會的黃帝著作的由來。黃帝外王經世的標幟從此確立。

此外，從太公封齊“因其俗而簡其禮”的立國風教，到姜齊桓公的春秋霸業，乃至田齊合縱的“東帝”威望，齊國始終都走在圖強稱霸的經世路線上。而太公當年因賢受封，田齊祖先陳完以賢受重得權(子孫因得以簒)，決定了由姜齊至田齊一以貫之的尊賢容眾傳統。在此特殊的傳統環境下，稷下學宮的黃老之學自然呈現出尊重多元的融匯性格。

總之，仰仗著稷下學宮多元富盛的學術資源，依恃著合縱“東帝”的威名，上述以“黃帝”為標幟、以當時流行的《老子》學說為主要素材的百家共匯的“黃老”學術思潮，便由稷下學宮快速地推展出去、輻射開來。此成為戰國、秦、漢時期的學術主流，甚至成為幾千年來華人社會潛在的重要文化元素。

二、黃老之學的性質與議題

其次，我們再來看黃老之學的思想傾向與主要議題。衡量黃老之學有一把很重要的標尺，或者也可以看作一張簡要的黃老議題地圖，那就是司馬談《論六家要指》對所謂“道家”的概括。司馬遷稱自己的父親司馬談“習道論于黃子”，也就是說，他是很地道的黃老學者。《論六家要指》很明晰地為我們提挈了“黃老”之學的主要綱領：

這是“道家”一詞的首度出現，它代表漢代人心目中的“道家”，其所述實際上就是黃老道家的思想總綱。根據它的說法，黃老道家因承老子，教人善養精神，虛無以處事應世，力忌剛強、貪欲，不用心機智巧，要人“無為無不為”，明白大道“混冥”，成功后當身退，“復反無名”。這些觀點因承了《老子》思想的要旨與重點，但除此之外“黃老”之學也轉化了《老子》的思想成分：

(一)《論六家要指》重復三次稱“道家”為一種“術”，說“其為術也”、“釋此而任術”、“其術以虛無為本”，從頭到尾未曾稱“其道”。由此可見，在司馬談心目中，黃老學說是一種“術”，而不是“道”。“道”是境界、理念、思維、軌則、要領，是“體”；“術”則是可以落實操作的方案，是“用”。稱“黃老”為“術”，清楚地說明了黃老之學重“用”的經世特質與功能。它不是孤虛的玄理，而是可以落實為運作的原則與方案。套用漢代集黃老思想大成的《淮南子·要略》的說法：它是言“道”兼言“事”的*劉安撰，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，臺北：文史哲出版社，1992年，第700頁。。司馬談說黃老“道家”要求“立俗施事，無所不宜”，希望透過無形跡的手法，達到“指約而易操，事少而功多”的做事效果，四兩撥千金，精簡而省力。為此，它必須兼容并包各家，陰陽、儒、墨、名、法皆所擷采。

(三)黃老道家不但是一種“術”，而且還是一種以人君為領導核心，群臣輻輳共效，人君考核其虛實以賞罰的“刑名術”。與法家申不害、韓非一系所推闡的督核臣下的君術一樣，黃老君術亦為《老子》所未言。它是“合名法”的結果。

(四)較特別的是，上述《論六家要指》引文前后兩次提及形、神的關系，以及與如何處理形、神關系的問題。它主張以神為生命的主體，形為精神寄托運作的工具，提醒人形神相依、雙養的重要性，并以形神的健全修治為領導統御成功的先決條件。這與老、莊道家不同，是黃老道家對老、莊身體觀的轉化與改造。老子原本以形身為生命之沉重負擔，《莊子》則教人“墮肢體，黜聰明，離形去智”、“心齋坐忘”，必須遺忘形骸的存在，才能大通于道，黃老則開始提醒形身健康的重要性。

總之，按照司馬談所述，黃老道家之學是《老子》學說的經世、入世轉化，它的基本特征在于：

(一﹚繼承《老子》學說，并吸收各家以轉化《老子》學說，是治身、治事、治國并重之“術”。

(二﹚就治事言，它講求無形操作，要求掌握時機，順物、順勢，彈性調整因應；就治國言，它明推循名責實的“刑名”考核方案，與暗地虛無因循的操作要領，以此作為領導統御的綱領。

(三﹚就治身言，它認為健全的身心是領導統御成功的先決條件。它不再如《老子》般重神輕形，雖仍以神為主，卻以形為神之依托，強調形、神一體，不可分離，提倡二者兼重并養。

繼司馬談之后，東漢班固在《漢書·藝文志》中也說“道家”是一種“知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持”，的“君人南面之術”*班固撰，顏師古注，王先謙補注:《漢書補注》,臺北：藝文印書館影印清光緒庚子(1900)春月長沙王氏校刊本，1995年，第892頁。。《史記》、《漢書》所謂“道家”，都代表著漢人心目中的“道家”，指的是以西漢“黃老治術”為代表的“黃老”道家。參酌司馬談《論六家要指》的概括，對照《史記》、《漢書》所載，以及出土與傳世的先秦兩漢黃老相關文獻，可以對黃老之學的理論內容給出比較可靠的提契。

實際上，站在哲學的角度，如果要用最簡單的概念來提挈黃老思想與《老子》思想的關系，那就是“‘道’的‘術’化”與“‘道’的‘氣’化”。一方面，“黃老”結合法家的刑名與時變觀念，使《老子》的虛靜無為之“道”積極化，并基于陰陽家觀象授時的天人觀與《洪范·九疇》一系的“五福”、“六極”天人災異說，構筑其明堂月令施政總綱，形成一種既精簡省力、高效不敗，且氣派堂皇的政“術”。另一方面，它又“氣”化《老子》之“道”，用以詮釋“道”的創生，開啟了戰國秦漢以下的氣化宇宙論與精氣養生說，確立了中國傳統宇宙論與養生說的典型。這兩大轉化，在集黃老思想理論大成的《淮南子》中，都有很清楚的推闡與呈現。而司馬談與《淮南子》的撰作者劉安都是黃老道家，也都生處黃老之治的末期與武帝獨尊儒術的前夕。從這兩位黃老治術末期的黃老學家入手，通過并觀《論六家要指》與《淮南子》之《原道訓》、《修務訓》的核心要旨，再進一步參采馬王堆諸多黃老帛書的材料，可以清楚地歸納出黃老思想的理論內容。

三、“道”的“術”化：由天道到政道

司馬談《論六家要指》所提挈的那些黃老思想綱領，在《淮南子》中得到了相當一致的呼應。《淮南子·原道訓》在論述一個體道者如何以其體道的心靈去應對外在事物時，將黃老道家如何把《老子》虛靜柔弱之“道”轉化為高效不敗的治事之“術”，鋪寫得淋漓盡致。

(一﹚治事之術：由虛無、柔后到因循、時變

《淮南子·原道訓》說：

《老子》教人虛無柔弱，《淮南子》則主張，處理事情心志要虛無柔弱，不要主觀剛愎，表面上看起來“安靜”、“恬然”、“不敢”、“不為”，操作時卻要把握時機、積極快速。虛無、柔弱是操作的形式與手法，“事強”、“應當”才是終極目的。所謂“事強”、“應當”即處理事情能以簡馭繁、精簡省力，不論遭遇何種狀況，都能快速有效地迎刃化解，永不毀敗摧折。為了達到這種目標，必須全面而徹底地與所要處理的事物“回周旋轉”，緊相應隨，由注意、了解進而準確掌握其狀況，然后才能有效因應、處理。這也正是司馬談所說的“虛無為本”、“因循”為用、“因物與和”。“虛無”、“柔弱”、“因循”，不是沒主見，而是沉穩、不蠢動。它不是“應當”與強事的唯一法則，而只是過程中的觀察與等待，以便相準最恰當的時機，準確反應、迅速出擊。時機未到，當然要柔、后、藏、“不能”，關鍵性的時刻一旦來到，就須快速響應、處理。因此，致勝的關鍵不是先、后問題，而在把握“時機”。《原道訓》因此和司馬談一樣，對于時機和應變一再作重點強調。“柔”是為了保住“剛”，“弱”是為了保住“強”，它要積柔、積弱以致剛強。《原道訓》希望提煉出一種“執道理以偶變”、“周于數而合于時”的能切中要害從而高效不敗的“術”。將《老子》的虛無、柔后，轉化為因循、時、變，并對它們進行了有機的結合，這是黃老治事之“術”的核心內容。

除《原道訓》外，在《淮南子·修務訓》中，這樣的黃老思維與特質又一次被強調。《修務訓》開宗明義，對先秦道家的“無為”作了直截了當的詮釋，它說：

總之，黃老重視治事的功能效果。它積極運用、轉化《老子》的虛無、柔后哲學，使之成為“因循”之術，并有機地結合時、變概念，希望造成一種內在積極有效，外表卻淡定、平和，操作時能自然順入而高效的治事之“術”。

(二)治國之術

研究黃老之學如果要尋找第二把標準尺，那就是1973年出土的馬王堆《經法》等四篇黃老帛書，以及同時出土的諸多方技類醫書。茲先說《經法》等四篇黃老帛書。

1.因道全法：暗則靜因，明則刑名

馬王堆帛書文獻中有四篇連抄于隸體《老子》之前，同置于乙匣中的佚籍，篇題依次為《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》，唐蘭以為即漢志“道家類”中所著錄，但卻早已亡佚的《黃帝四經》。因為該墓葬于黃老治世盛期的文帝前元十二年(前168)，又連抄在《老子》之前，一般認定即是“黃老”合卷的明證。其中的理論被公推為黃老學說的理論紀錄。四篇第一篇叫《經法》，《經法》第一節有篇題，叫《道法》，《道法》開篇就說：“道生法。法者，引得失以繩而明曲直者也。”為了保障“法”的推行能順利無阻礙，黃老學說把管理意義上的絕對的“法”與自然的“道”聯系起來，以自然之道作為政治管理之“法”的源頭。“法”因而顯得自然而愜理厭心，容易推行。《韓非子·大體》說：“因道全法，圣人樂而大奸止。”《飾邪》說︰“先王以道為本，以法為常。……道法萬全，智能多失。”帛書《十大經·成法》述力黑回答黃帝問“正民”之“成法”時，也說：

昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)，□以守一名。……循民復一，民無亂紀。*河洛圖書出版社主編：《帛書老子》，臺北：河洛圖書出版社，1975年，第219頁。既說“道生法”，又說“成法”的根源在“刑名”，可見在黃老帛書里，談到政治時，“道”就是“刑名”。《經法·論約》說：

天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度。*河洛圖書出版社主編：《帛書老子》，第194頁。

人事的政道是從自然有規律的天道中提煉出來的。天地有“四時、晦明、生殺、柔剛”的“恒常規律”，有各種可信、可期的質性與恒度，所謂的“七法”、“八正”，所以能天長地久。人間事務，尤其是政事，要管理得好，一定要效法這些井然有秩的天道，讓它們各自擁有自己的“位”，執守自己的“度”，去操作、運轉，其成效便能如天地般恒生久長。因此，人主施政，要尊天、重地、順四時之度，以正外內之位，應動靜之化，這叫“因道全法”；其所謂“法”，主要也是指“刑名”。《十大經》說：

欲知得失，請必審名察刑(形)，刑(形)恒自定，是我愈靜，事恒自施，是我無為。*河洛圖書出版社主編：《帛書老子》，第224頁。

馬王堆黃老帛書里充斥著這類天道、刑名牽連互依的治政大論。依此思維開展下去，至少衍生出兩大支系：其一是《管子》四篇、申不害、《韓非子》一系靜因的“刑名”督核政術，其二則是《管子·四時》、《五行》、《呂氏春秋》“十二紀”、《淮南子·時則訓》、《禮記·月令》一系，星象、節令、物候、方位、政令緊密搭配的一年十二個月天人施政總綱。

茲先說第一系的靜因、《刑名》的督核術。《管子·心術上》說：

物固有形，形固有名，此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名，故曰圣人。*[日]安井衡:《管子纂詁》，臺北：河洛圖書出版社，1976年，第7頁。一個理想的領導統御者要看清楚統御對象的“形”，分別給予適當的“名”(位)，再以“名”去督核其“實”，這樣，管理起來才能精簡省力而有效。為此，人君須知虛靜因任之妙用，沉穩淡定，居高位，任督核，只依“形”賦“名”，因“名”核“實”，不必親自操作。《心術上》認為，君統百官，如心統九竅，要安靜不動，讓百官各司其職分，輻輳并進，如九竅各依其功能，正常運作，才能齊頭并進，成就事功。《心術上》說：

因也者，舍己而以物為法者也，感而后應，非所設也；緣理而動，非所取。……無益無損，以其形，因為之名，此“因”之術也。*[日]安井衡:《管子纂詁》，第8頁。完全順隨外物，采取必要的相應措施。這就是司馬談所說的“其術以虛無為本，以因循為用”，“虛者道之常也，因者君之綱也”之理。換言之，要沉穩淡定，看著辦，這是人君暗的內在修為。至其明的外在管理，仍須有一套公開的考核方案，那就是前面所說的因其“形”(才、能)而予之“名”(權位)，再依“名”核“實”的“刑名術”，也即司馬談所謂“群臣并至，使各自明”，再核其實之“中”不中聲，以為判別是非、賢不肖的賞罰依據。

《管子》之外，田駢、彭蒙、慎到也談“因”術，申不害、韓非進一步深化了其內容，推衍竄端匿跡、無限“陰鷙”的君“術”，黃老尚存的一點溫潤從此褪去，完全進入了法家的領域。

田駢、彭蒙常被與慎到合論。慎到學說重“勢”、重“因循”，《慎子》一書雖亡佚，從輯佚的七篇看，確有《因循》篇。《莊子·天下》說慎到與田駢、彭蒙之學，曰：

有關田駢的思想，《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》、《淮南子·道應訓》都說田駢“貴均”、“貴齊”。不過，其“齊”與《莊子》不同，卻與慎到一樣，主張要“因物任性”，尊重物性，順隨物性，而非《莊子》重視心靈自主的“齊物”。

把田駢、慎到這一系“塊不失道”、公以任物的觀點推闡至極，就會找到一個絕對外在的“法”，來統攝并具體化那些抽象的無知之理。以這樣的“法”取代“道”，作為判斷是非價值的絕對依據，最終就轉入了法家的領域。這是慎到、田駢、彭蒙一系黃老道家對《老子》學說的改造，《四庫全書總目提要》因此歸慎到為由“道”入“法”的人物，它說：

今考其書，大旨欲因物理之當然，各定一法而守之，不求于法之外，亦不寬于法之中，則上下相安，可以清靜而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，以此轉關。*永瑢等編撰：《四庫全書總目提要》，上海：商務印書館，1934年，第2455頁。可見慎到重“法”，其“法”往往也就是“刑名”。《慎子·威德》說：

明主之使其臣也，忠不得過職，而職不得兼官，……守職之吏人務其治，而莫敢滛偷其事，官正以敬其業，和順以事其上，如此則至治矣。*錢熙祚校：《慎子》，《新編諸子集成》第5冊,臺北：世界書局，1991年，第5頁。這就是其后申不害所說的各守其職的“刑名”術。《荀子·非十二子》這樣批評他們：

尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則從眾于俗……則倜然而無所歸宿，……是慎到、田駢也。*荀卿撰，王先謙集解:《荀子集解》,臺北：藝文印書館影印本，1957年，第229頁。

荀子隆禮重分，視慎到、田駢一派“與物逶迤”、因任外物的主張為和稀泥，說他們“尚法而無法”。《莊子·天下》也批評慎到、田駢等人過度任物而喪失體道的主體心靈，是崇“道”而“不知道”。然慎到去己棄智、因循、刑名，游走調和于道、法之間的學說，正是黃老道、法、刑名融合的特質所在。彭蒙、田駢著作雖亡，卻一再地被與慎到合論，可見也屬這一系的黃老學說。這就是司馬談為何說田駢、慎到等人“學黃老道德之術，因發明序其旨意”的原因。惜環淵、接子、田駢諸人著作皆不傳，無由深入了解。

《慎子·因循》又說：

天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也……人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。*錢熙祚校：《慎子》，《新編諸子集成》第5冊，第3頁。它教統治者“依順”人心自私、自我的本能，設法讓他感覺他的一切作為都是為了他自己，而不是為了你；這樣，他就能為你竭力效勞。“因”的權謀的意味，由此透顯了出來。

慎到之外，申不害、韓非亦然。《北堂書鈔》卷一五七《地部一》引《申子》說：“地道不作，是以常靜，常靜是以正方舉事為之。”《申子·大體》說：

善為主者倚于愚，立于不盈，設于不敢，藏于無事，竄端匿跡，示天下無為。*申不害：《申子》，嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1985年，第33頁。

《韓非子·揚權》也說：

人主之道，靜退以為寶，不自操作而知拙與巧，不自計慮而知福與咎……不言而善應，不約而善增。*王先慎撰，陳奇猷校注：《韓非子集釋》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第68頁。

明君……虛靜以代令……虛則知實之情，靜則知動者正。*王先慎撰，陳奇猷校注：《韓非子集釋》，第67頁。這些說法都尚在黃老的叮囑中，但申不害既已叮囑人主要“竄端匿跡”，《主道》又說：

術者，藏之于胸中，而潛御群臣者也。法莫若明，而術不欲見。

道在不可見，用在不可知，虛靜無為，以闇見疵。

函其口，□其□，下不能望；掩其跡，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意……謹其柄而固握之，……大不可量，深不可測。*王先慎撰，陳奇猷校注：《韓非子集釋》，第68頁。要人君“去好去惡”、“去舊去智”，讓人臣看不清，猜不透，也無法“測”、“量”，人臣才會無所巧飾地安份戮力其事。既要“竄端匿跡”、“藏之于胸中……不欲見”，又要“以闇見疵”、“大不可量，深不可測”，再加上對“八奸”、“五壅”種種防范之術的強調，法家無限深囿、陰鷙的權謀本質至此展露無遺。而這一切基本上雖說是遠承于老子，實際上卻是透過“黃老”過渡、轉化過去的。這就是為什么司馬遷既將申不害、韓非與老子合傳，卻又說申、慎、韓三人學“本于黃老”，“學黃老道德之術”的原因。但黃老卻并不如此陰鷙尖刻，黃老道家與法家之“術”的不同在此。除了以闇見疵的虛靜因任之“術”外，申不害、韓非也與慎到一樣，主張采用一種分官分職、循名責實的刑名術來公開考核臣下。《定法》說：“術者因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”*王先慎撰，陳奇猷校注：《韓非子集釋》，第68頁。黃老學家與法家都一致相信，這就是最井然有序而精簡高效的管理策略。

2.法生于眾適，合于人心：采儒墨之善

上文說過，《論六家要指》稱“黃老”為“術”，是“君綱”；班志也稱“黃老”為“君人南面之術”，這個“術”主要是指“靜因”、“刑名”的君綱，其“因道全法”的“法”，主要指“刑名”，而不是法家所著重叮囑的律令、賞罰。這種現象普遍顯現在黃老重要文獻典籍中。作為黃老合卷的重要文獻——馬王堆四篇黃老帛書，從頭到尾強調的，就是一種因天道以為政道之理。在被稱為尚實派法家代表的《管子》中，重要的黃老篇章——《內業》、《心術》、《上下》、《白心》四篇也都只談治身、治國之術，不大涉及律令、賞罰。被推為“尚實派法家”的《管子》，整體上當然也重法，而有《法禁》、《重令》、《法法》等強調明法審令、勿輕赦的篇章。然《法禁》所說的近二十項“圣王之禁“”，內容仍多屬君術、君綱問題。即便在其開宗明義的三大要則中，“法制不議”與“爵祿毋假”兩項，講的也仍是君術問題。其論述律令的重點篇章《法法》篇說：令重而不行，是賞罰不信，賞罰信而不行，是人君“不以身先之”。它因此告誡人君，“禁勝于身，則令行于民”，又說，人君應“置法以自治，立儀以自正”*[日]安井衡：《管子纂詁》，第1、13頁。。此乃要求人君自己作法令施行中的第一只白老鼠，躬身踐法，以為民先。

漢代黃老要典《淮南子》就說得更徹底了，《淮南子·主術訓》說：

法籍禮儀者，所以禁君，使無擅斷也。*劉安撰，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，第295頁。

談到法令設立的根源時，《主術訓》說：

法生于義，義生于眾適，眾適合于人心。*劉安撰，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，第296頁。歸法令的根源為民心的需要，并以人君為法令約束的第一對象。此乃是黃老論“法”與法家之“法”最大的不同。以民為本是儒家的基本呼吁，黃老之法重民約君的叮囑，就是司馬談所謂黃老道家“采儒墨之善”的原因之一。

3.明堂陰陽的天人政綱：因陰陽之大順

其次，我們再來看《管子·四時》、《五行》、《呂覽》“十二紀”、《淮南子·時則訓》、《禮記·月令》一系的明堂陰陽天人政綱。中國農耕文明起源甚早，觀象授時的記載可以早到《尚書·堯典》。但是真正以農作配合天候、節令的定式記載，最早見諸《大戴禮·夏小正》，此應可視為早期陰陽家說，也應是中國最早的農民歷。其重點既在指導農事，當然是治政要項。茲單舉“一月”為例，以推知其一年十二月之大要：

正月啟蟄，雁北鄉。……九月遰鴻雁，……雉震鴝。……正月必雷，……魚陟負冰。……農緯祭耒。……時有俊風。……寒曰滌凍涂。……田鼠出，……農率均田，……獺祭魚，其必與之獻，……鷹則為鳩。……農及雪澤。初服于公田。……采蕓為廟，……見鞠，……初昏參中。……斗柄縣在下。……柳稊。……梅、杏、杝桃則華。……緹縞。……雞桴粥。*今所見《夏小正》，為宋代傅松卿據所藏兩種《夏小正》文稿匯集而成的《夏小正傳》而來，內中經注文混而不分，筆者試為刪省注文，恢復古經文之原貌，此處所引“一月”經文內容即刪去注文所成者。這里只有天象、物候、簡單的農作與出產的記載，而到了《管子·四時》、《五行》、《呂氏春秋》十二紀、《淮南子·時則訓》，篇幅、性質、內容都繁復了起來，所配列的天人事物、項目也多了起來。《管子·四時》先說：

馬王堆黃老帛書也說：

天有死生之時，國有死生之政，因天之生也以養生……，因天之殺也以伐死……則天下從矣。(《經法·君正》)*河洛圖書出版社主編：《帛書老子》，第196頁。

人主者，……號令之所出也，……不天天則失其神，不重地則失其根，不順[四時之度]而民疾。(《經法·論約》)*河洛圖書出版社主編：《帛書老子》，第202頁。

司馬談《論六家要指》說陰陽家“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡”。其說雖“未必然”，但“春生、夏長、秋收、冬藏、弗順則無以為天下綱紀”，卻是基本事實。黃老學說強調人事之道與政道配合天時、天道的重要性，由此可見。因此，在《四時》里，從星、時、氣、木、骨、德的配列，以迄人事祭祀、農事、公共工程的進行、政令的發布，乃至災眚的相應合，都有繁復的配應。值得注意的是，它開始強調政令與災眚的密切關聯。后來，通過進一步結合著五行觀念，經過《呂氏春秋》“十二紀”與《禮記·月令》，到《淮南子·時則訓》，上述配應達到了最繁復整齊的定式。思慮所及的所有人文元素——月份、天文、方位、干支、蟲、音、律、數、味、臭、祀、祭、天候、物象、政令、服飾、旗幟、顏色、食物、官、動植物，以迄順時令之政事，琳瑯滿目，逐月搭配，構成了一幅豪華氣派的明堂月令施政總綱*茲以“孟春”之配列與論述為例，以見其大要，其余十一月類此：“孟春之月，招搖指寅，昏參中，旦尾中。其位東方，其日甲乙，盛德在木，其蟲鱗，其音角，律中太蔟，其數八，其味酸，其臭膻，其祀戶，祭先脾。東風解凍，蟄蟲始振蘇，魚上負冰，獺祭魚，候雁北。天子衣青衣，乘蒼龍，服蒼玉，建青旗，食麥與羊，服八風水，爨萁燧火。(下敘配合時令之政事與逆政災眚)正月官司空，其樹楊。”見劉安撰，劉文典集解：《淮南鴻烈集解》，第55頁。。這是黃老因天道以為政道最具體明白的構圖，它具體呈現了司馬談所說的黃老“因陰陽之大順”的整體格局。姑不論其在當代或后世被遵循、落實的情況如何，它至少是代表黃老天人合一政綱的極品，在歷朝歷代得到了程度不一的尊重與依循。

以上是黃老道家“術”化《老子》之“道”為治事、治國綱領的大要。但司馬談早就說過，黃老道家認為，治國的基礎在形、神，而《老子》原本也是治國、治身并論的，認為治國要清靜無為，治身要重神、寡欲。黃老道家依循、推闡《老子》哲學，除“因陰陽之大順”、“撮名法之要”，以術化其治事、治國之“道”外，也同樣“術”化其“治身”之“道”。然而，要論黃老的治身之“術”，須從其根源即“氣”化《老子》之“道”說起。

四、“道”的“氣”化：氣化宇宙與精氣養生

《老子》全書論“道”，重在進行本體性鋪寫，而不大談論創生。它只推“道”為“天地根”，稱之為“玄牝”，唯一涉及生成命題者只有一則：

對于“道”如何由“無”生“有”，《老子》沒有其他說明。黃老道家除了繼承《老子》對“道”的本體性論述外，也試為解證《老子》之“道”對萬物的生成。《老子》的“道”是虛無的，其所生不論一、二、三或萬物，都是“有”，這由“無”到“有”的間距要如何拉近？黃老道家以一個介于有無、虛實之間的“氣”作為媒介與緩沖，因為“氣”既具備“道”的一切虛無性，卻又明顯是物質性存在，同時具備“有”的特征，被視為初始狀態的“有”。總之，它介于虛、實或有、無之間，很方便溝通兩面。戰國秦漢的黃老文獻，談到創生，因此都以“氣”替代“道”去推衍。

(一)氣化宇宙論：“氣”在時空中

黃老學說之所以以“氣”替代“道”，論生成，主要是因為《老子》第四十二章末兩句“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。黃老道家認為，根據這兩句，“道”生化萬物的條件就是陰陽之“氣”的平和穩定。“氣”是“道”生萬物的核心質素。“道”只作為根源性的存在，“氣”才是“道”創生活動的核心。馬王堆黃老帛書《原道》說“道”：“濕濕夢夢(蒙蒙)，未有明晦。”“濕濕夢夢”指水氣充滿，可見“道”有物質的質性。《管子·內業》說：“道者所以充形”，《心術下》說：“氣者身之充”，顯見“道”就是“氣”。《內業》又說：“氣，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人。”*[日]安井衡：《管子纂詁》，第1頁。

“氣”是天地間最細微精純的物質元素，它生化一切天地萬物，包括了天上的星晨、地上的五谷，無形的鬼神，靈妙的圣人心靈，當然也包括了人與地面上的一切生靈。《韓非子·解老》也說“死生氣稟焉”，都把“道”生化萬物都看作是一種“氣稟”的過程。《莊子·知北游》說：“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’。”“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”此亦以一切的生命狀態為“氣”的變化與作用，視“氣”為一切生命的原質。凡此種種表明：就生化而言，“道”就是“氣”，道生萬物就是“氣”化萬物。

秦漢以下，《呂氏春秋·大樂》說：

萬物所出，造于太一，化于陰陽。*許維遹集釋：《呂氏春秋等五書集釋》，臺北：河洛圖書出版社，1974年，第207頁。所謂“太一”，孔疏解釋曰：“謂天地未分，渾沌之氣也。”據此以觀，《大樂》所言，等于說萬物的生成是來自天地未分前的渾沌之氣，由這渾沌之氣再分生陰陽，生成萬物。這正是《老子》第四十二章“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”之意。

《淮南子》則終于開始正面以“氣”來詮釋萬物的創生，并大篇幅地鋪寫其過程，完成了黃老氣化宇宙論的建構。其中，《天文訓》說：

值得注意的是，幾乎所有黃老文獻，講“道”也罷、“氣”也罷，不論如何地抽象無形，基本上都是落實于時空中或現象界中來講，而不大強調其超現象的質性。因為黃老重經世，尚用、求用，是“術”，當然要在現象界里操作。更何況萬物、萬象本來就是時空中的物質性存在，其生化萬物、萬象的“氣”或“元氣”，不論如何地虛無遍在，終究是被界定在“宇宙”形成之后的“時空”之中。萬物、萬象的生化、形成，因此也都是時空中(“天地”間)的活動。這是黃老詮釋《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”命題，建構其氣化宇宙論的必然結果；而不少學者甚至直接將“一”解釋為“氣”，也就很可理解了。

這種以“氣”的出現晚于“時空”的觀念，甚至呈現在上海博物館購自香港古董店的戰國楚簡《亙先》中。《亙先》在論及一個類似于“道”的始源——“亙先”——的生成時，也以“氣”為生成活動運作的開始與基本元素；生成的始源雖是原初至樸、至虛、至靜狀態的“亙先”，但那時候沒有任何生息與活動，只有自然而整全的狀態。然后，一種類似“空間”概念的“或”出現了：

有“或”焉有“氣”，有“氣”焉有“有”……*馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第288頁。空間性的“或”概念出現之后，“氣”才自然產生，萬有的生成活動這才揭開序幕：

濁氣生地，清氣生天，氣信神哉，云云相生。*馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》，第291頁。

異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非……*馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》，第290頁。

《亙先》雖然強調不論始源的“亙先”、空間的概念“或”還是作為生成元素的“氣”都是自然、自生，彼此只有先后問題而沒有母子關系，但“氣”還是被安排在空間概念“或”之后出現。并且，它也同樣通過不同質性的清、濁之“氣”，來分生天、地，再續生萬物，所謂“異生異，鬼生鬼，韋生韋……”。總之，《亙先》也是以“氣”代替始源之“亙先”，運作其生成，一如“黃老”以“氣”代“道”，執行生成活動。不少學者因此歸《亙先》為黃老類文獻，從義理相關性角度看是有一定道理的。

(二)精氣養生：從重神輕形到形、神兼治

既然人的生命與萬物、萬象一樣，都是宇宙元“氣”的化生，而生命的健全又是“治天下”的基礎，黃老在論治國之“術”時，因此便也重治身之理。其理且須從生命的根本元素——“氣”——的調理著手，由“氣”化宇宙論延伸出精氣養生論。

其實，不只黃老，《老子》原本在談治國的同時，也論及治身問題。只不過，《老子》論“治身”，總以精神為主，視形體的存在為生命的負擔，越自然、清簡越好。所有虛靜、儉、嗇、寡欲的主張，目的都在還精神、心靈一個清新、清明的空間。黃老則重視經世、治事，而現象界里的活動，需要在生命健全存在的基礎上才能運作。因此，除了精神，形身的存在與健康也是黃老重視的焦點。司馬談說“形者生之具”——所有生命現象與活動，都寄托在形體上，沒了形體，或形體不健康，精神的運作也將落空。《管子·內業》說：

精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地、被四海，中無惑意，外無邪菑，心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，謂之圣人。*[日]安井衡:《管子纂詁》，第6頁。

摶氣如神，萬物備存。能摶乎﹖能一乎﹖能無卜筮而知吉兇乎﹖能止乎﹖能已乎﹖能勿求諸人而得之己乎﹖思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。四體既正，血氣既靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近。*[日]安井衡:《管子纂詁》，第7頁。物質性的精、氣是精神靈明的基礎，它若充滿于形身(四體)之內，人的生命狀態便如有源之水永不枯竭，智慧也跟著靈明起來，一切天地、人間事物之理，都能了然通透，清楚明白，如有神助，能預知吉兇、禍福。其實不是真有神助，只是由于精氣的凝聚、儲積，強健了形體生命，也連帶清明了精神狀態。在《內業》里，“精”和“氣”一體混說，因為“精也者，氣之精者也”*[日]安井衡：《管子纂詁》，第4頁。。稱之為“精”，只是要強調其質性之細微、純粹不雜，因為只有高品質的“氣”，才能有高品質的形、神狀態，以便運作高品質、高效率的生命活動。

就情緒而言，《內業》說：

凡人之生也，必以其歡，憂則失紀，怒則失端，憂、悲、喜、怒，道乃無處。*[日]安井衡:《管子纂詁》，第9頁。保持愉快的心情是健康的要訣，情緒起伏太大，會使精神亂了條理與分寸。而保持精神良好、心靈清明的不二法門就是沉淀思慮的雜質，讓內心穩定平和。《內業》主張“節其五欲，去其二兇。不喜不怒，平正擅胸”，“正心在胸，萬物得度”。過度的思慮是有礙健康的，《老子》曾經如此叮囑。《內業》也說：“思索生知，……思之而不舍，內困外薄，……生將巽(讓)舍。”寡欲、清靜一直是《老子》與黃老共同的叮囑*《老子》曰“不見可欲，使民心不亂”(第三章)，并要求人戒除五色、五音、五味、馳騁田獵等亂人心性的活動項目(第十二章)。，但黃老對于生理調養有更多的關注。《內業》說：

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人；和乃生，不和不生。*[日]安井衡:《管子纂詁》，第8頁。人是天地之氣和合所生，其精神由于虛無不可見，《內業》想其當然而歸其來源為無形的“天”氣；形體則具體可察，故歸其來源為可見、可察的“地”氣。人就是由這天、地之精氣與形氣和合產生的，這等于是從人的生成角度解釋了《老子》所說的“負陰而抱陽，沖氣以為和”。《淮南子·原道訓》說：

精氣之來也，因輕而揚之，因走而行之，因美而良之，因長而養之，因智而明之。流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁：郁處頭則為腫、為風，處耳則為挶、為聾，處目則為、為盲，處鼻則為鼽、為窒，處腹則為張、為疛，處足則為痿、為蹶。*許維遹集釋：《呂氏春秋等五書集釋》，第139140頁。儲積的精氣必須通過“動”而暢通，只有這樣才能正常運作。不動地郁積在不同部位，便要產生各種疾病。除《盡數》之外，《呂氏春秋》又有《達郁》篇討論精氣的郁積、通暢與形身健康與病痛的關系。它說：

養生問題，不論形、神，說穿了，都只是個精氣的疏通調理問題。而精氣的疏通調理，要從平日的生活起居與飲食習慣注意起。《盡數》認為，必須讓“精神安乎形”，年壽才得長。而所謂“長”，不是設法延續它，而是做好日常生活的保健，去除一切生“害”的條件，飲食不要大甘、大辛、大咸，情緒不要大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，避免處于大冷、大熱、大燥、大濕、大風、大雨、大霧的環境中。總而言之，生活習慣要簡單、正常而良好。居住“不處大室，不為高臺”；穿著不必厚衣暖襖；飲食要定時、定量，不要過饑、過飽，不喝烈酒，喝時要小口小口吞咽，讓它順暢、不嗆，不撐、不脹，以便善待腸胃、護保五臟，體會美味的好道理。在《盡數》、《達郁》、《重己》各篇中，《呂氏春秋》把這些養生、衛生之“術”寫得細微、深入、淋漓盡致。講到最后，連水質的好壞，也都被納為健康與否的因素。不同水質地區的人，形象、面貌的美丑，乃至健康情況的好壞都不同，所說非常合乎現代科學與醫學的道理。而這一切說穿了，都是在呼吁人，重視形身的健康問題。總結這一切，《淮南子·原道訓》說：

總之，形神兼顧的黃老精氣養生論，和老子的原旨與重點有相當大的距離。到了東漢，經過《河上公章句》、《太平經》、《老子想爾注》等養生家與宗教家的推闡與過渡，直到魏晉神仙家葛洪的《抱樸子》，表面來看這些著述對于“精神”的推崇力度似不曾稍減，但對形身調養的重視程度實際上一直在增強。最終，通過宗教長生不老修煉目標的提出，“形身”的重要性被推崇到了極致。而這一切，正是從黃老的形、神兼治過渡過去的。

值得一提的是，自武帝罷黜百家、儒術獨尊后，治國的黃老治術從此成為過去。但治身的黃老養生術，誠如司馬談所說，因統治者政權延續之需求，反而更加蓬勃、茁壯，最終形成了東漢、魏晉的道教養生長生說。

五、馀論：黃帝標幟的轉化與提升

簡單作一下總結。黃老之學是由戰國時期田齊稷下學宮推闡、開展起來的學術思潮。稷下學宮海納百川的特殊質性，決定了黃老學說兼揉并包、涵融各家的體質。作為稷下學者集體著作的《管子》，很明顯地體現了這種兼容并包的特征。當然，因著姜齊以來太公尚權變、桓公成霸業的立國傳統與風教，尤其是田齊“東帝”理想之需求，黃老思潮在兼合各家的同時，仍有一定的目標、主調與策略。它們以黃帝為標幟，目標在經世、治事，主調是道家，素材是《老子》，策略是“因道全法”，主張天道、政道一體，治國、治身一理。

黃老思潮承繼并轉化《老子》的虛無、柔弱、雌后之“道”，結合著法家的“刑名”督核方案，發展出“虛靜因循”之“術”，其理想境界是既積極高效而又和順溫潤的政治統御。黃老學者們參采觀天授時的陰陽說，架構其明堂月令的天人政綱，由“體”入“用”，最終在西漢初期大致完成了理論的建構工作，并成功地落實為高效的治術——黃老之治。此外，黃老學術轉移了《老子》論“道”重視本體這一焦點，轉而試論“道”的“創生”。圍繞著《老子》的“道生一……沖氣以為和”命題，黃老學者以“氣”代“道”，嘗試詳述宇宙萬物的創生過程。為此，他們架構起戰國秦漢以下延續了幾千年的中國傳統氣化宇宙論的基本模式，并進而開展出傳統中國的精氣養生說，完成了治身治國一體、形神兼養并治的黃老治身論，成為中國傳統醫理的基本綱領與方技文化的主要源頭。

與此同時，黃老思潮具有“兼儒墨”的成分。雖然與法家思想淵源密切，但黃老之學并不一味強調重賞嚴罰，而是以民心為法令產生的根源，且以人君作為法令約束的第一對象，顯示出與儒家躬身立教及民本思維的內在關聯。此外，從《管子·牧民》的“四維”說，到《淮南子·原道訓》末對仁、義、禮退而求其次的肯定，也可以看出黃老之學對儒、墨的兼采。當然，由于儒墨不是黃老核心思想，故本文不予細論，而著重強調其“因陰陽之大順”、“撮名法之要”以“術”化、“氣”化《老子》之“道”的思想特質。

最后，我們還要談一個值得注意的問題，那就是：作為“黃老”標幟的“黃帝”最后的去處問題。

在黃老學術思潮與治術發展的過程中，“黃帝”與“老子”的功能性質原本就大不相同。《老子》是實際運作的素材與內容，《黃帝》只是標幟，其階段性的意義非常明顯。然而，當六國統一，稷下學宮與田齊政權成為歷史，“東帝霸業”成為過去之后，“黃帝”標幟的熱潮事實上也隨之退去。在秦漢以下道家名著《呂氏春秋》、《淮南子》中，我們清楚可見不論治國或治身，都只推衍《老子》之說，而不大談“黃帝”了。較之班固《漢書·藝文志》所列諸多附會依托的黃帝之作，這種變化非常明顯。

至于西漢的偉大治術——黃老治術，雖仍留有“黃”的外王印記，內容卻都是清靜無為，事實上仍是《老子》學說在政治上的體現。而呈現在學術上的，不再有黃帝說，而只有《老子》說。《老子》被奉為經典，有傅氏經、鄰氏經……，以及諸多解老之作。而唯一的治身寶典《黃帝內經》，事實上材料來源甚早，可能早至六國時期，與《漢書·藝文志》所列諸多方伎類醫典以及馬王堆諸多醫經、經方文獻或有來源上的關聯。這些文獻特被精粹而系統地整理出來，其時間大致當在西漢早期以前，可視為先秦醫典的集大成之作。更重要的是，武帝以后，百家盡黜，黃老治世、治國術受挫，道家思想影響力衰退。但幾乎與此同時，司馬遷卻在《史記·五帝本紀》里，為“黃帝”確立了歷史尊位，推之為中國歷史第一帝。從此，“黃帝”非但不專屬于田齊，也不專屬道家，而是歸屬了全體“中華民族”。從此，大家不再提“黃老”，而改提“炎黃”。“黃帝”的標幟，并非消失了，而是升格了。

[責任編輯 曹 峰 鄒曉東]