青年黑格爾派對黑格爾哲學的批判是在什么地方失足的？
——《神圣家族》解讀

劉秀萍　李清波

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京　100044)

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青年黑格爾派對黑格爾哲學的批判是在什么地方失足的？

——《神圣家族》解讀

劉秀萍李清波

(北京交通大學 馬克思主義學院，北京100044)

馬克思主義哲學與黑格爾哲學的關系至為復雜。理解和把握黑格爾哲學是馬克思實現哲學變革、建構其“新唯物主義”的重要前提。而從文本、文獻的角度看，馬克思完成這一思想進程又是與他反思青年黑格爾派對黑格爾哲學的批判緊密關聯在一起的，其中最重要的工作體現在《神圣家族》一書之中。通過審視青年黑格爾派對黑格爾哲學體系批判的特點、后果、思維邏輯，并把費爾巴哈對黑格爾哲學的批判與之相比較，馬克思徹底厘清了它們之間錯綜復雜的關系，為實現他的哲學變革奠定了基礎。

馬克思; 黑格爾; 青年黑格爾派; 精神批判

馬克思主義哲學與黑格爾哲學的關系至為復雜，理解和把握黑格爾哲學是馬克思實現哲學變革、建構其“新唯物主義”的重要前提。而從文本、文獻的角度看，馬克思完成這一思想進程又是與他反思青年黑格爾派對黑格爾哲學的批判緊密關聯在一起的，其中最重要的工作體現在《神圣家族》一書之中。考慮到在此之前馬克思也曾經是“青年黑格爾派”，所以當這種“對批判的批判所作的批判”很大程度上成為一種深刻的“自我反思”和“自我批判”而與只指向他者的“批判的批判”區別開來的時候，清理其思考邏輯就變得十分必要了。

一、青年黑格爾派對黑格爾哲學體系批判的特點：從一個要素出發

馬克思認為，“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、與人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一，即現實的人和現實的人類。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第342頁。而以大衛·弗里德里希·施特勞斯和布魯諾·鮑威爾為代表的青年黑格爾派哲學家們，對此并沒有深刻地理解。在研究內容上，他們沒有關注充滿矛盾運動的現代資本主義社會、沒有關注現時代的實際狀況，而是使理論停留于抽象和思辨之中；在研究方法上，他們又滿足于從黑格爾哲學中抽出個別的要素，把它們當作自己理論的基礎。所以，他們的哲學就完全地、至少有可能完全地被黑格爾的哲學所束縛、所支配，沒有能夠完成批判黑格爾哲學的時代任務。

施特勞斯對黑格爾的批判是以斯賓諾莎把實體當作絕對者的哲學思想為其出發點的。他于1835-1836年出版了著名的《耶穌傳》，質疑黑格爾把福音書神話當作哲學概念的比喻的觀點，對這些神話的起源進行了考察。他得出結論說，這些神話并無歷史證據，只是當時的人們的設想和虛構，以寄托他們的愿望。因此，圣經只不過是一種用傳說表現出來的神話，不可能有歷史的真實性，而“新約”的敘述是同歷史事實、自然科學的發展和邏輯的標準相矛盾的。這一結論無異于宣布基督教乃是精神“實體”的不自覺的產物。在施特勞斯看來，不僅要把作為歷史人物的耶穌同作為信仰對象的基督區分開來，而且要用理性把哲學理論與圣經故事區分開來。一方面，哲學不應該順從圣經的各種說教，另一方面，圣經故事的真實性，也不能憑借理性的推理或哲學的論證加以證實，而必須結合世俗歷史的事實來檢驗。為了進一步批判基督教，施特勞斯還接二連三地發表了批判基督教的著作，諸如《基督教信仰學說及其反近代科學的歷史》、《基督教信仰學說》等*高宣揚：《德國哲學通史》第1卷，同濟大學出版社2007年版，第311頁。。

馬克思指出，施特勞斯的哲學是以“抽象的自然”的實體為原則的，認為在人類歷史中有一種“神靈”實體，這種實體也在《圣經》的神話中得到了象征性的表現。所以，他的批判僅是在黑格爾哲學思辨范圍之內進行的。

與施特勞斯相反，鮑威爾對黑格爾的批判是以費希特主義的抽象的“自我意識”為出發點的，也可以說，鮑威爾正是通過對施特勞斯的批判而發展了黑格爾哲學的另一個方面。在施特勞斯把“實體”這個形而上學的范疇捧到天上去的同時，鮑威爾卻把“自我意識”變為了絕對的形而上學的主體。他認為，普遍的自我意識是絕對者的真正形式，自我意識作為“主體”，是普遍的、無限的，是脫離人的獨立的創造物，它把人類關系的全部總和變為思想物，變為“范疇”，而這又是普遍的自我意識這個主體的異化，又是一種外在的、具有特殊性的存在形式，是需要加以揚棄的東西。創造歷史的是普遍的自我意識這個絕對的主體，或者說，歷史成為在純思維領域中并且借助于純思維而實現的精神的發展過程。

關于這一點，鮑威爾在最明確地表述了其思想的《符類福音作者考證》一書中作了這樣的闡釋：“施特勞斯仍然忠實于把實體視為絕對物的觀點。具有這種普遍性形式、具有尚未達到現實的和理性的規定性的這種普遍性形式的宗教傳說，不外就是拋棄了自己的邏輯單純性并采取了公共力量的特定存在形式的實體；因為普遍性的這種現實的和理性的規定性只有在自我意識中，在自我意識的單一性和無限性中才能達到。”*轉引自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第339頁。而在另一本影響更大的著作《基督教真相》中，鮑威爾作了更進一步的申說：“自我意識設定世界、設定差別，并且在它所創造的東西中創造自身，因為它重新揚棄了它的創造物同它自身的差別，因為它只是在創造活動中和運動中才是自己本身”，而在他看來，唯物主義者的癥結在于，他們“未能看到，宇宙的運動只有作為自我意識的運動，才能實際上成為自為的運動，從而達到同自身的統一”*轉引自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第198頁。。可見，在徹底否定了實體的存在后，鮑威爾又采取了黑格爾唯心主義的觀點，從“實體”轉向了“主體”、“作為過程的實體”、“無限的自我意識”。

實際上，當鮑威爾轉向了“主體”、“無限的自我意識”之后，結果就是以思辨的黑格爾的形式恢復了基督教的創世說。黑格爾曾經賦予自己的思辨結構以許多現實的特征，認為自我意識的發展是在同實體唯物主義者亦即現實世界的密切聯系中發展的。因此，在黑格爾的哲學中有著“達到規定性的普遍性”、“單一性和無限性”等概念。而我們看到，在鮑威爾對施特勞斯的批判中，他并沒有顧忌貫穿在施特勞斯理論中的觀點在現實世界中的對應表現，而是強迫“實體拋棄自己的邏輯單純性”之“特定存在形式”。因此，他切斷了黑格爾那里作為主體和客體統一的精神發展同感性的具體世界的內在聯系，將精神歸結為普遍的自我意識，這種自我意識不是在同現實世界的密切聯系中發展，而是在同它的不斷對立中發展的。

鑒于以上的分析，馬克思認為，施特勞斯和鮑威爾兩人在自己的批判中似乎都想超出黑格爾哲學的范圍，但同時兩人卻繼續停留在黑格爾哲學思辨的范圍內。他們都就黑格爾體系中的兩個要素——斯賓諾莎的實體和費希特的自我意識之中的每一個因素在黑格爾那里由于另一個因素的滲入而被歪曲這一點批判了黑格爾，可是他們只使每一個因素獲得了片面的因而是不徹底的發展。因此，他們之中無論哪一個都只是代表了黑格爾體系的一個方面。

因此，正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》的序言中所指出的，由于青年黑格爾派的哲學是以黑格爾的哲學為前提和出發點的，所以他們的批判“歸根到底不外是舊哲學的、特別是黑格爾的超驗性的已被歪曲為神學漫畫的頂點和結果”，這樣的哲學是“哲學的潰爛區”，它能顯示的只是“哲學的消極解體，即哲學的腐爛過程”，而根本談不上去完成批判黑格爾的辯證法和整個哲學的歷史任務。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第112-113頁。這是馬克思對青年黑格爾派哲學之于黑格爾哲學的“歷史判決”。

二、青年黑格爾派對黑格爾哲學片面的“推進”和“發展”導致的后果

顯然，如果說在《精神現象學》中，黑格爾盡管有其思辨的意旨和特征，但他還是認為作為主體和客體統一的精神的發展是同感性的具體世界有著內在的聯系的，因此在許多方面他提供了真實地評述人的關系的方式和途徑。鮑威爾及其伙伴卻相反，他們把黑格爾的客觀精神歸結為普遍的自我意識，使黑格爾那里的自我意識從人的屬性變成了獨立的主體。這種自我意識的本質不是人，而是理念，是人化了的理念，因而是無限的，人的一切屬性被神秘地變成了想象的“無限的自我意識”的屬性。鮑威爾甚至“十分明確地說，一切事物都在無限的自我意識中找到其起源和其解釋，即找到其存在的根據”*轉引自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第341頁。。

不消說，當鮑威爾從某種精神產物中或從現實的關系和運動中擷取一種規定性，又把這種規定性變為思想的規定性、變為范疇，并用這個范疇充當產物、關系或運動的觀點的時候，也即當自我意識絕對化、普遍化的時候，普遍的自我意識就成了脫離人的、獨立的創造主體。從這個意義上講，鮑威爾把思辨哲學推進到了極端，他為我們提供的是一幅毫無內容的漫畫。這幅漫畫只是由他的臆想而成的，與實體、現實世界和人類的活動沒有絲毫的關系，甚至可以說是它們的對立物。

更嚴重的是，鮑威爾等對黑格爾哲學片面的“推進”和“發展”，會導致這樣的后果：

(一)形成比黑格爾遠為專斷的歷史觀

我們知道，黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，在精神的發展過程中，人類充當了這種精神有意識或無意識的承擔者，這樣的承擔者就是群眾。可見，黑格爾是想讓思辨的、隱秘的歷史在經驗的、公開的歷史中發生，讓歷史的經驗的現實內容填補歷史的思辨形式。在這里，抽象的、思辨的歷史是主導，人類的歷史附著在抽象的歷史上，實際上成了抽象精神的歷史——同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。

對于黑格爾的歷史觀，馬克思作了兩個方面的分析。一方面，黑格爾雖然認為絕對精神是哲學發展的主體，但他并沒有把作為現實的人的哲學家也看作是絕對精神，歷史的絕對精神雖然首先以哲學觀念的形式登場，但它是在群眾中找到它所需要的材料才完成自己的。在這個意義上，對于歷史來講，哲學家只不過是一種工具——一種以回顧既往的意識來參與歷史從而創造歷史的工具。另一方面，從形式上看，黑格爾是讓絕對精神去創造歷史的，但這里的絕對精神是經由哲學家的意識才變為具有創造力的世界精神的。因此，實際上，絕對精神創造歷史的行動也只是發生在哲學家的意識中、見解中、觀念中，即只是發生在思辨的想像中，而哲學家的意識又滯后于現實的歷史，所以絕對精神創造歷史是以現實歷史的發展為前提的。構成歷史的現實的運動對于絕對精神來講，永遠是“無意識”的，因而，不是絕對精神創造歷史，而是現實的歷史成就了絕對精神。“哲學家是事后才上場的”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第292頁。。

應該說，是黑格爾主客體相統一的本體論導致了他在歷史觀上的這種“不徹底性”。然而，由黑格爾出發把黑格爾哲學片面化、極端化的鮑威爾，卻消除了黑格爾在歷史觀上的“不徹底性”，將思辨哲學的歷史觀推向了極端——絕對的主體論、觀念論、唯心論。

首先，他先入為主，用“批判”取代了黑格爾的絕對精神，同時宣布他自己就是批判。這樣做的效果是顯而易見的：他再也不用顧忌在黑格爾那里絕對精神依賴于現實的人的意識的預設，也就割斷了精神與現實之間的一縷聯系，然后，是精神創造現實的歷史還是現實的歷史成就了精神的問題，也就不存在了。而如果“他自己就是批判”的話，那么黑格爾那里絕對精神的運動構成歷史，不就成了他自己的思想活動構成歷史了嗎？

其次，鮑威爾不是像黑格爾的精神那樣，在“無意識”的現實歷史之后、在幻想中創造歷史的，在他心目中哲學家也不是“事后”才上場的。他作為哲學家，一出場就消解了現實，自己直接登上了歷史的舞臺，有意識地扮演了世界精神的角色，在深思熟慮之后有目的地發明了歷史和完成了歷史，成為了歷史的唯一的創造者。

(二)將歷史幻化為批判與群眾的對立史

像鮑威爾這樣置現實于不顧、用“批判”取代絕對精神的“批判的哲學家”充分地運用了思辮哲學的原則——認為可以否定和消滅一切自然的、物質的、感性的東西，把觀念看作是一切的根源、出處，肯定精神是唯一的創造力。在他那里，實體、現實、人類歷史作為物質的東西的總和都被視為純粹的假象，相對于無限的、絕對的普遍的自我意識，其他一切東西都是有限的物質存在，它們存在的意義只在于它們是絕對的自我意識的對象、純粹的思想的產物，都是必將被加以揚棄的東西。也就是說，在其為我們創造的歷史中，推動歷史發展的力量就被區分為兩個對立的方面：“一方面是群眾，他們是歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質的因素；另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴，他們是積極的因素，一切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第293頁。

這就意味著，批判與“群眾”的關系，其實也就是作為青年黑格爾派精英、理論家同形成現實歷史的個體所構成的群眾的關系，這是理解思辨哲學歷史觀的鑰匙。因為，思辨哲學家已經把這一關系視為“現代的唯一的歷史關系”，把現代的全部歷史都歸結為兩個方面相互對立的運動——批判與群眾的對立。

三、青年黑格爾派對黑格爾哲學批判的思維邏輯再審視

青年黑格爾派的思維邏輯是怎樣完成的呢？

首先，就像思辨哲學家能夠創造出任何一種觀念，比如說，他自己就是絕對精神一樣，這個對立當中的“群眾”也是他的創造物，是他自己的精神的、觀念的、想象的對立面，是為了襯托批判的積極形象而樹立起來的消極的感性形象，總之，“群眾”不是現實歷史當中的真正的群眾，只不過是一個抽象的表征而已！這也可以看出，批判“制造”出來的“群眾”當然是“不確定的對象”，其“同真正的群眾毫無共同之點”，“它不可能完成任何確定的行為，也不可能同任何事物發生確定的關系”。當然，縱然思辨哲學家能無中生有、顛倒黑白，但也不能夠把自己描繪成群眾的本質的對立面，不能夠把自己描繪成群眾的人類本質的對象，不能確立起自己與群眾的具有全世界歷史意義的對立關系來。因為真正的群眾只有在自己內部和相互之間才能形成“最為群眾的對立”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第197頁。。

其次，思辨哲學家把“群眾”確立為自己的對立面，其出發點是“精神”具有絕對合理性的信條。因為他在想象中會認為，他應該到“群眾的自我欺騙和懦弱無能中”“去尋找自己的唯一的對頭”。所以，他就把“精神”和“進步”聯系起來，而把“群眾”和“消極”聯系起來，使其都變成固定不變的本質，即概念，同時，又把雙方當作這種永久不變的兩極彼此對立起來。當然，我們也會發現，思辨哲學家不去研究群眾、不去考察真正的群眾在世界歷史當中的作用和意義也就罷了，甚至他連“精神”本身的唯靈論特性等都懶得研究，而只是妄言精神的絕對性。因此，他的“精神”沒有實際的內容，也就避免不了淪為空虛的命運，即如他所謂的“進步”這個范疇沒有任何內容，最終難免虛妄一樣。于是，為了挽救“精神”、“進步”，思辨哲學家只能出奇招，虛擬出“人格化的對頭”即群眾作為“精袖的對立物”，并以群眾的“退步”來“證明”精神的“進步”。

可見，批判哲學家“所發現的‘精神’與‘群眾’的關系，事實上不過是黑格爾歷史觀的批判的、漫畫式的完成，而黑格爾的歷史觀又不過是關于精神和物質、上帝和世界相對立的基督教日耳曼教條的思辨表現”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第291頁。。也就是說，歸根結底，普遍自我意識的哲學也和黑格爾哲學一樣，是基督教創世說的復活，是一個神學的體系。普遍的自我意識的運動，也和黑格爾的絕對觀念一樣，是在自身內部轉圈圈的。

最后，思辨哲學家之所以要從具有絕對合理性的精神出發，“把自己同無限的自我意識、同精神等同起來，即用這些創造物的創造者來代替這些創造物”，同時，又把和他的創造物有所區別的“整個其余世界都當做頑固不化的群眾和物質加以摒棄”，用想象的對立來代替現實的對立，就是想要超越于一切教條主義的對立之上，凌駕于一切黨派之上，總之是使自己超脫現實的束縛，變成神圣的精神，過上神圣的生活，擁有像上帝一樣神圣的權利。只有這樣，他才能實現自己所具有的世界歷史的意義。

因此，思辨哲學家在歷史領域的作為，無外乎就是像黑格爾在《哲學全書》中所指出的，“作為絕對的精神，它必將完成某種辯證的過程。它的原初概念，只有在它的天體運行的終點上才會真正被實現”。思辨哲學家的絕對批判在其獨有的領地所進行的論證，與黑格爾的絕對精神在其領地《精神現象學》中所走過的三部曲如出一轍，為此，馬克思在《神圣家族》里特別稱之為“絕對批判的思辨循環”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第338頁。：

第一步，思辨哲學家首先宣布，他自己就是批判。這樣，他就十分明確地享有了神的批判的權利。同時，作為一個批判的神學家或神學的批判家，他又自然地把一切宗教的和神學的蠢事加以思辨的裝飾，從宗教的外殼下剝出了構成這種神性的隱秘的內核，把它命名為自我意識，使其獨立化，變成獨立的存在物。這種存在物具有普遍性，因而是絕對的、無限的，順理成章地成為了批判的原則。

第二步，基于“創造物”即無限的自我意識與創造者自己之間的“差別”，把“群眾”及其現實活動指認為“批判”的對象。這是批判使自己異化并超出自己的范圍的一瞬間，這時，僅作為權宜之計，它不得不暫時“背棄”自己，部分地承認某些現實的東西。但是，在絕對的自我意識的生命行為中，與絕對的自我意識異化了的、與它不相適應的對象必然被消除。因此，思辨哲學家堅信：無限的自我意識在自己運動中“只是”哲學家自己，觀念的自我運動才是宇宙真正的和現實的運動。

第三步，克服對象，返回自身。這時，神的批判“以合理的、自覺的、批判的方式復活了，自在的存在變成了自在自為的存在，而且只有在最后才會變成完成了的、實現了的、顯現出來的開端”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第346頁。。宗教的救世主終于顯化為批判的救世主，神與人、精神與肉體、無限性與有限性之間的神學的對立，變成了精神、批判或批判哲學家與物質、群眾或世俗世界之間的批判的神學的對立。信仰與理性之間的神學的對立變成了健全的理智與純粹批判的思維之間的批判的神學的對立。

這便是青年黑格爾派作為區別于人類的批判、作為純粹的批判、作為批判的批判的思維邏輯。當這樣的批判從他的外化返回到自身、返回到自己的出發點以后，就結束了思辨的循環，從而也結束了自己理論和哲學的全部歷程。

但實際上，思辨哲學家不過是在抽象理論中孤芳自賞，以至于他在試圖研究現實世界的時候也不能洞察真實的社會歷史關系。馬克思在《神圣家族》的其他章節還以他們對哲學形態、政治和社會問題作出的錯誤判斷為例，對其進行了更詳盡的批判。

四、另外的啟迪：費爾巴哈批判黑格爾哲學的得與失

在馬克思看來，對黑格爾的哲學采取什么樣的態度，從表面上看是形式的問題，實際上卻是關涉哲學的出發點和立場的本質性的問題。與施特勞斯和鮑威爾不同，費爾巴哈是青年黑格爾派中的例外，他“是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第199頁。。

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就分析過，費爾巴哈對哲學的偉大貢獻有三：一是證明了黑格爾的哲學是一種宗教，同樣也是人的本質的異化；二是為真正的唯物主義和實在的科學奠定了基礎；三是用現實的肯定代替了黑格爾絕對的肯定。

費爾巴哈作為進步的資產階級民主主義者，繼承了法國唯物主義者對宗教的批判，認為宗教只不過是人的本質的異化的一種形式。而黑格爾的哲學在他看來也是一種異化，因為其哲學的基礎和宗教的基礎如出一轍，都是主客體之間被顛倒了的關系。不同之處無非在于，黑格爾把宗教由神話變成了思想，并用思維進行了加工。黑格爾的絕對觀念跟神所起的作用一樣，絕對觀念創造世界實質上是上帝創造世界的哲學表達。所以，黑格爾哲學在本質上也可以看作是一種神學，也應該象宗教一樣受到譴責和批判。

費爾巴哈把自己的哲學稱為“人本學”，在《未來哲學原理》中，他把自然界和人當作自己的出發點，把考察人同自然界及其他人的關系作為其“人本學”的唯物主義基礎。這樣就顛倒了黑格爾體系中存在和思維之間的關系，存在變成了主語即第一性的質的東西，思維變成了謂語即第二性的派生的東西。因此馬克思說他克服了黑格爾的由思維到思維、用思維來證明思維的舊哲學，“創立了真正的唯物主義和實在的科學”。但誠如馬克思在《德意志意識形態》中才明確表述出來的，費爾巴哈所理解的人是抽象的人，是生物學上的人，所理解的人與人之間的社會關系，只是由于自然的肉體的性行為或認識上感情上的彼此交流而產生的。他不懂得實踐，只能把人看作“感性的對象”，而不是“感性的活動”，不能把感性世界理解為構成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動，因而無法把握人與人之間的社會關系的本質。

同樣在《未來哲學原理》中，費爾巴哈分析了黑格爾的辯證法，從而否定了黑格爾在他思辨的邏輯的基礎上提出的從否定的否定中推導出肯定的方法，提出只有感性的自然界和人才是以自身為基礎的肯定的東西。黑格爾哲學的思考路徑與唯物主義大相徑庭，不是從具體到抽象再到具體，而是相反地從抽象到具體再到抽象。黑格爾先是從無限的東西、抽象的普遍的東西出發，而后揚棄了無限的東西，在思維中設定了現實的、感性的、實在的、有限的、特殊的東西，最后則通過重新揚棄所設定的東西而恢復了抽象和無限的東西。他從絕對的和不變的抽象出發，就是從宗教和神學出發，而設定現實和感性的存在，就是對宗教和神學的揚棄，當他最終又一次揚棄了現實、感性、特殊的存在重新恢復了抽象和無限的時候，實際上是重新恢復了宗教和神學。從如此這般的思考與論證路徑可以看出，“黑格爾辯證法的秘密，最后只歸結到一點，那就是：他用哲學否定了神學，然后又用神學否定了哲學”*《西方哲學原著選讀》下冊，商務印書館1982年版，第494頁。，也就是說，黑格爾哲學是同自身相對立而肯定神學的哲學。

黑格爾之所以要通過否定之否定的過程來肯定自己的絕對觀念，是因為這種絕對觀念缺乏自信，它還不是自身確定的東西，所以才需要借助于辯證法來證明自己。這種在自身中并不直接包含著自己的原因的、通過否定的否定才能確證自己的肯定，是與以自身為基礎的感性確定的肯定直接相對立的，兩種肯定方式的對立究其實就是唯心主義哲學與唯物主義哲學的對立。

馬克思認為，費爾巴哈強調基于自身并且積極地以自身為根據的肯定與通過否定的否定而確立起來的肯定之間的直接的相互對立，是他在批判黑格爾哲學方面的偉大貢獻，但正是這一點也反映出費爾巴哈自身的局限性。他指出，“費爾巴哈還把否定的否定、具體概念看做在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。馬克思在這里轉述了費爾巴哈在他的《未來哲學原理》第29-30節中針對黑格爾的批判性意見。，這說明費爾巴哈只是限于以感性直觀的確定性來肯定人和自然界的現實存在，他沒有看到黑格爾用抽象的思辨的觀點提出的以否定的否定為形式的辯證發展其實也是一切存在的自我肯定和自我創造的形式，因而他沒有看到黑格爾唯心主義辯證法的“合理內核”，而是簡單地把它當作完全不適用的東西拋棄了。

所以說，從現代德國的哲學發展狀況來看，如果說鮑威爾等青年黑格爾分子是用非批判的態度來進行對黑格爾哲學及其辯證法的批判的，而費爾巴哈對黑格爾哲學的批判也并非真正的批判。恰當的態度與辦法是，既要弄清黑格爾哲學的唯心主義根基，也要充分估計他的唯心主義辯證法的積極意義，“既要說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式，也要說明這一運動在黑格爾那里同現代的批判即同費爾巴哈的《基督教的本質》一書所描述的同一過程的區別；或者更正確些說，要說明這一在黑格爾那里還是非批判的運動所具有的批判的形式”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第201頁。。這樣，馬克思把批判黑格爾哲學的任務擔在了自己肩上，最終促成了其思想的真正變革。

(責任編輯：劉要停)

2016-08-05

劉秀萍(1966—)，女，北京交通大學馬克思主義學院教授、博士生導師。

李清波(1986—)，男，北京交通大學馬克思主義學院博士生。

本文系2011年度教育部人文社會科學研究一般項目“馬克思與青年黑格爾派關系再考察——《神圣家族》文本學研究”(項目編號：11YJA20016)的部分研究成果。

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1003-4145[2016]09-0073-06