一種可能的新視角
——從博弈論看民間信仰與世俗國家、制度性宗教的互動

吳重慶　陳韻如

(中山大學 哲學系，廣東 廣州　510275；中山大學 華南農村研究中心，廣東 廣州　510275)

?

·民間宗教與鄉土社會(學術主持人：吳重慶)·

一種可能的新視角

——從博弈論看民間信仰與世俗國家、制度性宗教的互動

吳重慶陳韻如

(中山大學 哲學系，廣東 廣州510275；中山大學 華南農村研究中心，廣東 廣州510275)

本文將運籌學中的博弈論視角引入民間信仰的研究，選取了民間信仰、世俗國家、制度性宗教三種力量，對民間宗教與世俗國家、制度性宗教兩者的博弈進行了分析，并從中得出博弈的均衡點，以及兩種博弈之間的隸屬關系，從而從一個新的視角來審視民間信仰復興與其他力量之間的互動關系。本文分析民間信仰與世俗國家、制度性宗教在不同歷史條件下的互動，揭示其博弈結構，以期為社會治理實踐提供對策。

民間信仰；世俗國家；制度性宗教；博弈；社會治理

按照馬克思主義的觀點，民間信仰、世俗國家與制度性宗教同為一定社會歷史條件下的“上層建筑”，它們均產生于一定的經濟基礎之上，并對經濟基礎產生反作用。然而，筆者認為有兩點值得注意：一是作為上層建筑的各種制度形態與意識形態雖然產生于一定的社會經濟基礎之上并受到經濟基礎的制約，但它們一旦產生便具有一種相對于經濟基礎的“獨立性”，它們并不是經濟基礎在思想意識形態和社會政治制度領域上的簡單反映；二是本身作為“上層建筑”的意識形態間也存在作用與反作用，即存在一種互動的關系。正是基于這兩點，筆者擬首先對“民間信仰”、“制度性宗教”、“世俗國家”做一概念上的界定。其次，對涉及這三種形態互動的相關文獻做一簡要的綜述。然后，引入運籌學中博弈論的視角，從宏觀層面分析新中國成立后我國大陸地區不同歷史階段下民間信仰與另外兩種力量的互動。最后，找到這三種力量的博弈均衡點，揭示出民間信仰與另外兩者的博弈結構。

一、概念界定

(一)民間信仰

關于民間信仰是否可以被稱為宗教,或者說民間信仰該如何定義，學術界眾說紛紜。從當前情況看，民間信仰由于多學科研究的介入和其各自研究旨趣的不同，始終未能獲得較為統一的定義。關于民間信仰的把握和理解，學術界大致有三種傾向。

一是以宋兆麟、烏丙安為代表，認為我國的民間信仰由于有“十個不同”的存在而不具備成型宗教的組成要素，從而不是宗教。*參見烏丙安：《中國民間信仰》，上海人民出版社1995年版，第1-2頁。呂大吉先生也提出了宗教的“四要素說”，以此作為界定宗教與民間信仰的區別，即“宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教體制”*呂大吉：《宗教學通論新編》，中國社會科學出版社1998年版，第80頁。。這一類型的觀點，主要是基于西方宗教學研究的話語框架而列出的標準。誠如陳支平先生所指出，“近代以來從事中國宗教史研究的學者，都或多或少受到西方理論的影響。……輕視中國的固有宗教，甚至認為土生土長的宗教和民間信仰不是宗教”*陳支平：《福建宗教史》，福建人民出版社1996年版，第1頁。。

二是以漢學家德格如特、陳榮捷、楊慶堃、弗里德曼、渡邊欣雄為代表的海外學者，傾向于泛化宗教定義而將民間信仰視為宗教。例如德格如特指出民間的信仰與儀式其實也是一個系統化的宗教。*參見De Groot, The Religious System of China, Vols.I—VI (1892-1910), Oriental Book Store.陳榮捷先生也認為“與其將中國人的宗教生活分為儒釋道三個部分，還不如將它分為兩個層次來得正確。這兩個層次一個是尋常百姓的層次，一個是知識已開者的層次”*陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，臺灣文殊出版社1987年版。轉引自王慶德：《中國民間宗教史研究百年回顧》，《文史哲》2001年第1期。。筆者認為陳榮捷先生的這一劃分，其實質是將傳統宗教研究中從我國宗教橫向截面的儒釋道劃分，轉變為縱向層次的劃分。這樣，宗教的概念就從一個橫向的水平相當的范圍向縱向垂直的角度進行擴張，其實質是將宗教概念泛化理解。正是在此基礎上，楊慶堃提出了制度性的宗教與分散型的宗教。他指出，制度性的宗教其特點是“有自己的神學、儀式與組織體系，獨立于其它世俗社會組織之外。它自成一種社會制度，有其基本的觀念和結構”；分散型的宗教其特點則是“其神學、儀式與組織與世俗制度以和社會秩序其他方面的觀念和結構密切的聯系在一起”*[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第31頁。。由此，民間信仰也是宗教，它與制度性宗教的區別只是在于其是否獨立于世俗社會的組織和觀念結構。弗里德曼也指出“中國人的宗教觀點和實踐不是一些偶然因素的巧合……在表面的多樣性背后，中國(民間)宗教有其秩序。在觀念的層面，中國人的信仰、表象、分類原則等等表現出一定的系統化特征；在實踐和組織的層面，他們的儀式、聚會、等級等等也具有系統性。所以我們可以說有一個中國宗教體系存在。”*轉引自王銘銘：《社會人類學與中國研究》，三聯書店1997年版，第155頁。渡邊欣雄則通過自己的調查發現指出，中國民間信仰具有的母體組織與信條就是弗里德曼所認為的民間信仰與儀式背后隱藏的秩序與規則，這是決定中國民間信仰能夠成為一個宗教體系的主要原因*[日]渡邊欣雄：《漢族的民俗宗教——社會人類學的研究》，天津人民出版社1998年版，第3頁。。

第三種觀點，則是傾向于認為為了研究方便，民間信仰是否界定為宗教并不太重要。例如，葉濤認為“我想如何界定民間信仰，如何認識它與儒釋道的互動關系，還有一個偷懶的做法，就是正統宗教以外的都可以拿進來，包括民間宗教、秘密教門、老百姓的習俗等。模糊一點比精確一點要好，因為無法精確，水至清則無魚”*轉引自路遙等：《民間信仰與中國社會研究的若干學術視角》，《山東社會科學》2006年第5期。。

從以上學者們的觀點可以看出，關于民間信仰是否可以成為宗教，盡管有三種不同類型的看法，但卻可以發現，無論是哪一種看法都是為了給民間信仰一個非單純世俗化結構，但又區別于所謂制度性宗教的獨立地位。在筆者看來，要給民間信仰一個準確的宗教學規定，在技術層面是難以實現的而且也是不必要的。因此，筆者認為“民間信仰”比“民間宗教”能更好地體現這種特殊的意識形態與社會存在形態。所謂民間信仰，即那些在民間廣泛存在的，屬于非官方的、非組織的，具有自發性的一種情感寄托、崇拜以及伴隨著精神信仰而發生的行為和行動。這樣，民間信仰就不僅僅是被描述為一種靜態的社會結構，而且是被描述為一種動態的、獨立的社會力量或者說社會行動。正是基于這樣的視角，盡管民間信仰可以千差萬別，甚至存在迷信與邪教色彩，但它們既是社會的產物又影響社會，可以統一地將民間宗教視為一種參與社會動態博弈的博弈者。

(二)制度性宗教

宗教一詞在古漢語中并不存在，古漢語是單音節詞，《說文解字》中說“宗”，“尊祖廟也”；“教”，“上所施，下所效也”。于是中國學術界用“宗教”一詞翻譯“religion”。但關于宗教的定義，學術界長期以來并無統一的規定。加之，中國傳統社會雖有官方意識形態但無官方宗教，只是在1982年頒布的重申尊重和保護宗教信仰自由政策的19號文件(全稱是《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》)中特別提到五種官方認可的宗教，即佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。由于這五種宗教并非“國教”也非“非法宗教”，而且具備楊慶堃先生提出的“制度性宗教”的特點，因此，本文的制度性宗教特指這五種官方認可的宗教，而且更側重于將這五種宗教統一為一個整體，即制度性宗教，從而作為社會動態博弈的博弈者來把握。

(三)世俗國家

按照馬克思主義的觀點，國家是社會存在的一種形態，是一種“上層建筑”，而上層建筑分為“思想上層建筑”和“政治上層建筑”，其中“政治上層建筑”又是核心。在現代社會，國家是政權組織的最高社會表現形式。因此，政權的性質在很大程度上決定了國家的性質。而政權性質，若按教俗是否分離進行區分，那么有兩種類型的國家：一種是政教合一的神權國家，一種是政教分離的世俗國家。所謂世俗國家，就是指一些對于宗教事務持中立的國家。世俗國家沒有類似國教的宗教，也沒有對任何一種個別的宗教習俗持贊成或反對的態度。一個世俗國家視信奉不同宗教的人為平等的個體，沒有偏袒或歧視信奉個別宗教的人。世俗國家一方面是要運用政權的形式調整本國社會各方面的事務，包括宗教事務；另一方面，不允許有異于自身的社會組織力量取代自己，包括宗教組織力量。國家是政權的最高組織形式，它同時還代表著或者說包括著自身的意識形態與價值觀。由此看來，中華人民共和國顯然屬于世俗國家，且擁有自身的意識形態。為論述方便，且為了突出世俗國家作為世俗力量的典型代表參與到社會動態博弈結構中，下文將不使用“中華人民共和國”一詞，而是直接用“世俗國家”來表征一種世俗力量、世俗話語和世俗觀念。

二、相關文獻綜述

一般來說，涉及民間信仰、制度性宗教與世俗國家的研究方法和視角，主要是基于宗教學、社會學、人類學、民俗學等維度，各學科的研究形成了諸多富有成效的理論結果。

一是以“國家—社會”為代表的理論，這方面中外學者用力最深。德格如特提出，研究中國的民間信仰必須熟知上古和中國文獻，因為民間信仰是這些古典傳統的延伸形態，“這些具有社會意義的儀式活動被統治者吸收、改造，蛻變為古代帝國所需要和采用的官方象征文化和宇宙觀”，他認為中國民間信仰來自代表官方文化的文本傳統的民間化。同時，葛蘭認為代表官方文化的文本傳統(大傳統)是民間信仰與儀式(小傳統)升華后的結果。*轉引自王銘銘：《社會人類學與中國研究》，三聯書店1997年版，第159-160頁。由此，“國家與社會”的關系就被表征為“官方與民間”的“大小傳統”的關系。并且，葛蘭指出世俗的國家官方與自發的民間信仰存在一種“民間化—升華”的雙向互動。隨著研究的深入，學者不再拘泥于“大小傳統之分”，而是探討兩者的互相融合，尤其是站在民間信仰的角度。華生在《神明的標準化：對華南天后信仰的提倡》一文中，通過對元、明、清三朝改造民間女神天后過程的描述，證實了小傳統可以被大傳統吸收。王銘銘也指出“……官方文化部分是對民間文化吸收的產物，但是同時強調民間信仰的獨立性”*王銘銘：《社會人類學與中國研究》，三聯書店1997年版，第160-167頁。。杜贊奇也進一步深化“國家與社會框架”的研究，他通過對華北農村關帝信仰的研究，來探討非士紳的鄉村精英與官府、儒家文化保持聯系與一致的方式。*[印度]杜贊奇：《文化、權利與國家——1900—1942年的華北農村》，江蘇人民出版社1996年版，第133頁。國內學者如趙世瑜則認為，民間信仰的研究必須“多考慮一些上層與下層之間的互動關系，像近年來國外漢學界較多研究傳統社會中國家與基層社會之間的關系(控制與反控制)那樣”*趙世瑜：《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》，三聯書店2002年版，第3頁。。此外，民俗學者也主要通過個案方式研究和論證了世俗國家與民間信仰之間存在互動，例如劉鐵梁、趙炳祥在研究河北省井陘縣青橫莊的信仰意識——“杠會”時，就是重點考察它在溝通官方與民間社會之中所扮演的角色。*劉鐵梁、趙炳祥：《聯村阻滯與社區儀式活動》，載王銘銘、王斯福：《鄉土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社1997年版，第205-207頁。這一理論框架盡管在研究中有考察力量間的互動，但更多的是研究一種靜態的結構要素之間的互動，是為了探究中國的社會結構與文化形態。

第二種理論視角是將民間信仰視為有其獨立的價值和功用，其自身存在獨立的運作邏輯和秩序規則。例如，鄭振滿和陳春聲認為民間信仰研究的價值，不僅在于可以通過這一研究去“認識潛伏于普通百姓日常行為之下的有關世界觀的看法”，還可以“在揭示中國社會的內在秩序和運行法則方面，具有獨特的價值和意義”*鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，第1-2頁。，這樣民間信仰的研究就轉向了其社會整合的視角。例如楊慶堃認為，“無論是什么樣的公共宗教儀式場合，也無論是舉行廟會、求雨或是慶祝某一公眾的節日，宗教都起到了共同信仰象征的作用。在宗教的引導下，人們打破了平日各自不同的生活界限，完全投入到社區生活中。作為宗教功能的一種，每一地區主要寺廟的多神信仰屬性的發展可能就是為了適應社區整合的需要”*[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第86頁。。陳重成認為，各種民間信仰儀式將村落中的個人、家戶、聚落、社區和區域予以貫穿連結，亦即通過一系列的年度祭儀、祭祖周期和村落儀式等，將村落中所有的個人、家戶、聚落、社區和區域等各個不同層次的社會實體聯系起來。如過年是從家到區域的跨域、普渡是社區與社區間的統一、墓祭是家族認同的表現、村神誕辰是村落共同體作為一個統一體的共同慶典，而朝拜儀式則強調了區域文化的等級性，在這一連串的儀式過程中，個人與社區形成有機的一體化整體，宗教儀式也因此發揮了高度的整合作用。*陳重成：《中國大陸村落社會中的象征體系與權力架構》，《新世紀宗教研究》(臺灣)2003年第3期。高長江認為，民間信仰“其全民性的‘大樂與天地同和’的儀式慶典也成為民間社會文化整合的重要文化紐帶”*高長江：《民間信仰：和諧社會的文化資本》，《世界宗教研究》2010年第3期。。

還有一種理論引入經濟學的理論方法進行研究，其成果是宗教市場模型。宗教經濟理論又被稱為宗教市場模型，其重要觀點是一個社會當中的所有宗教活動構成“宗教經濟”。宗教經濟是社會系統的一個子系統，并且其與世俗經濟系統非常類似，兩者都強調供求與互動，并且被認為是理性預期與選擇的結果，即“宗教經濟的構成包括現有的、潛在的信徒(需求)市場，尋求服務于這個市場的一些組織(供應者)以及不同的組織所提供的宗教教義與實踐(產品)”*[美]羅德尼·斯達克、羅杰爾·芬克：《信仰的法則：解釋宗教之人的方面》，楊鳳崗譯，中國人民大學出版社2004年版，第43-44頁。?！袄硇赃x擇——即人們為了最大化自身的凈利益而權衡收益和代價以作出選擇和采取行動——是人類基本的行動準則”*Iannaccone Laurence R., “Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion”, in Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.34, No.1(1995), pp.76-89.，因此“既然宗教行為也是人類的行為，那么它就可以像人類的其他形式的行為一樣被理解”*Miller Alan S., “A Rational Choice Model of Religious Behavior in Japan”, in Journal for the Scientific Study of Religion, Vol.34, No.2(1995), pp. 234-244.。宗教市場模型被認為能夠成功解釋當今世界上絕大多數地區的宗教發展，包括世界性的宗教與區域性的宗教乃至教派。海內外一些學者也成功地運用該模型研究了中國社會中的宗教復興以及其他一些民間信仰現象，同時也從某些方面揭示了制度性宗教與民間信仰的互動。例如，楊鳳崗提出了中國宗教三色市場模型。他認為:“加強宗教管制的結果不是宗教信仰和行為的總體減低，而是致使宗教市場復雜化，即出現三個宗教市場，而且每個市場都有自身特別的動力學。這三個市場是：紅市——合法的宗教組織、信眾及活動；黑市——政府禁止或取締的宗教組織、信眾及活動；灰市——既不合法也不非法，既合法又非法的宗教組織、信眾及活動”*楊鳳崗：《中國宗教的三色市場》，《中國人民大學學報》2006年第6期。此文是其在美國《社會學季刊》2006年春季號發表的“The Red，Black，and Gray Markets of Religion in China”一文的節譯本，《中國農業大學學報》2008年第4期發表了該文的全譯本。。楊鳳崗的宗教三色市場理論實際就是一個大宗教概念，既包含了制度性宗教也包含了民間信仰，甚至是邪教。臺灣學者陳緯華也運用“靈力經濟”概念來分析臺灣地區民間信仰的內在運作邏輯和秩序規則，并選擇“婉飾”作為切入點。*陳緯華：《靈力經濟：一個分析民間信仰活動的新視角》，《臺灣社會研究季刊》2008年第69期。陳緯華成功地從經濟學視角，尤其是運用和深化宗教市場理論，對臺灣地區民間信仰的內在邏輯和變遷進行了分析與解釋。

筆者正是受到上述理論的啟發，一方面認為民間信仰不僅獨立于制度性宗教和世俗國家，同時還與這些力量形成一種動態的互動博弈結構；另一方面，這種互動本身可以得到合理性的理解與分析?；谶@樣的考慮，下面將主要站在民間信仰的角度對上述三者進行簡單的博弈論分析，從而力圖找到民間信仰與另外兩者博弈的“均衡點”，以期為社會治理實踐提供對策，并在理論上引入一種可能的新視角。

三、民間信仰與世俗國家的博弈

(一)博弈的歷史條件的轉變——市民社會的真空

中國進入改革開放時期的標志是1978年12月舉行的中國共產黨十一屆三中全會，會議明確了要將“全黨的工作重點轉移到社會主義現代化建設上來”，“將以階級斗爭為綱轉移到以經濟建設為中心”。對于民間信仰和世俗國家的博弈來說，這是一種歷史大背景條件的巨大轉變。從傳統社會的角度看，民間信仰在面對世俗國家時是處于非常尷尬的身份與地位。一方面，它并不是以危害世俗國家和世俗政權為導向，因而并非“邪教”；另一方面，在傳統社會，世俗國家認可的法定宗教，例如中國唐朝的道教、佛教和元代的藏傳佛教，以及作為官方意識形態的明清儒家理學等中，并沒有民間信仰的獨立地位。換句話說，民間信仰作為小傳統縱然可以被官方意識形態這一大傳統吸收升華，例如圣人陪祀制度。但民間信仰本身并沒有獲得法定成文的官方認可，其生存空間是有限的。甚至很多民間信仰被官方人員和上層知識分子稱為“淫祀”。這樣，如果借用楊鳳崗先生的三色市場概念，民間信仰其實屬于一種灰色地帶，它既不處于合法的紅色地帶，也不處在非法的黑色地帶。

到了近代，尤其是清末到1979年以前，隨著中國人民族意識的覺醒，以及救亡圖存和建設新中國等一系列符合發展現代國家的意識形態的發達與強化，世俗國家不僅有計劃，而且有條件和有能力將新的意識形態向整個中國社會進行全面的擴張和滲透。世俗國家的這種滲透和擴張使得民間信仰在市民社會的發展空間受到了極大的壓縮，“宗教與迷信”二分思想得以在世俗國家和民間信仰的交往中蔓延。民間信仰的諸種活動被歸為迷信的范疇，并受到追求現代化的政府的壓制。例如1928年，國民政府內務部向各地方政府頒布“神祠存廢標準令”，指出迷信為進化之障礙，神權乃愚民之政策，所有“為害最烈的淫邪神祠”都必須徹底鏟除。在20世紀中期，世俗國家對社會的滲透和擴張已經達到了頂峰，一方面取締了“一貫道”這樣的邪教*據資料顯示：據不完全統計，20世紀中期在武漢，一貫道有線17條，各種壇180多個，道首1250多人，道眾1萬多人。在云南，道徒32萬人占云南省總人口的8%。轉引自李俊領：《近代中國民間信仰研究的理論反思》，《南京社會科學》2015年第1期。，一方面即使合法宗教與非邪教的民間信仰都遭到了破壞，佛教寺廟被收歸國有，道教宮觀成為了教室或政府辦公用地，基督教士被驅逐出境，而民間信仰作為“迷信”在歷次社會運動中都受到批判。1950年6月28日中央人民政府委員會第八次會議上通過了《中華人民共和國土地改革法》，明確規定：“征收祠堂、廟宇、寺院、學校和團體在農村中的土地及其他公地”。農村合作的開展、生產隊的進入和形成，迫使民間信仰轉入地下。可以說，正是世俗國家對社會的全面控制才使得民間信仰一度從社會公共生活中銷聲匿跡。在這樣一種歷史環境中，民間信仰基本上失去了其作為社會一元的獨立地位，也不存在與世俗國家進行的所謂博弈。

但在1979年以后，世俗國家在市民社會中的力量進行了收縮調整，尤其是在廣大農村地區。由于世俗國家相比之下更關注城市工業社會對國家世俗化的影響，而制度性宗教尚未得到完全的恢復，由此廣大的農村地區甚至一部分城市形成了一種市民社會的真空。這種真空既有精神層面上的真空,也有組織上和社會實踐層面上的真空。這種真空，是市民社會在國家力量撤退后的一種精神和物質力量層面的真空。對于這種真空，在市民社會，尤其是在農村市民社會中， “民間信仰”成為了可填補的強大社會力量。因此，如華智亞所言，“國家集中力量進行經濟建設，從而放松了對社會生活領域和思想意識領域的控制，這些舊有的風俗習慣便死灰復燃了”*華智亞：《龍牌會：一個冀中南村落中的民間宗教》，上海人民出版社2013年版，第9頁。。因此，歷史條件的轉變使得民間信仰的復興得以可能，使之能成為與世俗國家進行互動博弈的一方。

(二)民間信仰的復興——抗爭、發展與蛻變

如上文所言，不可否認當代中國的民間信仰的復興有諸多因素，但顯然不能忽視的重要因素是“國家的撤退”，即國家放松了對市民社會的干預。杜博思就指出“地方宗教傳統的復興與國家監控的放松有關，因為現在的國家已經從文化大革命時期的極端政策中退卻了”*DuBois, Thomas Dacid, The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China, University of Hawaii Press, 2005, P187.。濮文起先生也指出:“20 世紀80 年代以來, 隨著中國社會經濟的轉型, 以及由此引起的中國政治文化的動蕩, 反映在信仰領域的一個突出表現, 就是在廣大鄉村乃至許多城鎮出現了民間宗教復興的態勢。據有關部門統計和學者田野調查, 除西藏等少數地區外, 某些曾在歷史上產生和活動的民間宗教教派, 或以‘氣功’、或以‘武術’、或以‘花會’、或以‘民間音樂會’、或以‘民間信仰’等形式, 乃至打著佛教、道教旗號, 重新活躍于大庭廣眾之中, 展現在眾目睽睽之下, 對當代中國社會的民眾精神生活發生了重要影響, 并由此產生了一些社會問題?！?轉引自林國平：《民間宗教的復興與當代中國社會——以福建為研究中心》，《世界宗教研究》2009年第4期。例如，有學者發現“諸如福建莆田的是三一教、金幢教、閩西的羅教、閩北的真空教、江南齋教、河北的天地門教、弘陽教、天津的西大乘教、廣西普渡道、魔公教等民間宗教均在民間復活, 有的出現復興的景象”*林國平：《民間宗教的復興與當代中國社會——以福建為研究中心》，《世界宗教研究》2009年第4期。。民間信仰由于其自身并無純粹明確的超越的宗教目標和現實性的政治目標作為導向，也使得其在自身的發展過程中處于一種“無規定”的狀態。筆者認為這種狀態有三種表現形式：反向滲透、升華與變異。這三種表現形態，正是世俗國家政權調整社會治理政策時要面臨的三個“支付”(payoff)。*筆者注：支付(payoff)為博弈論術語，即參與博弈結構的博弈者在進行博弈時可能面臨的各種策略。

1.反向滲透：所謂反向滲透，即是民間信仰在世俗國家從市民社會退卻后，除了迅速復興、填補真空之外，還向世俗國家原有領域進行滲透。例如，蕭鳳霞在研究珠江三角洲地區民間宗教復興過程中發現，當地民間信仰儀式中參加者不僅有普通群眾還有政府官員。*Siu Helen, “Recycling Tradition: Culture History and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals of South China”, in Comparative Studies of Society and History, Vol.32 No.4(1990), pp.765-794.而梁景文等人則發現，雖然香港的黃大仙信仰由中國大陸傳入，但大陸的黃大仙祠在新中國建立后悉數被毀，可是改革開放后，有十幾個黃大仙祠在大陸不同地區被修復或新建，其中一半以上得到地方政府的支持，甚至直接由地方政府部門牽頭。*Lang Graeme, Selina Chan & Lars Ragvald, The Return of the Refugee God: Wong Tai Sin in China, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong CSRCS Occasional Paper, No.8, 2002.更重要的發現是世俗國家中的政治領袖的民間信仰化。同樣是梁景文在研究黃大仙信仰時發現，“當代中國，一些政治領袖已變成民間宗教神殿中的神靈，受到人們膜拜”*Lang Graeme, Selina Chan & Lars Ragvald, The Return of the Refugee God: Wong Tai Sin in China, Hong Kong: Chinese University of Hong Kong CSRCS Occasional Paper, No.8, 2002.。這種做法實質上就是將世俗國家的力量主動引回到民間信仰中，通過改造與運用從而獲得世俗國家的默許。高丙中就指出“越是能夠巧妙地利用國家符號，其儀式就越容易獲得發展”*高丙中：《民間的儀式與國家在場》，《北京大學學報》2001年第1期。。這一系列的研究都表明，民間信仰的復興不僅對世俗國家體制，尤其主要是對世俗國家體制中政府人員的個人行為以及對世俗國家的領袖以及領袖所代表的價值都產生了利用和滲透。

2.升華：所謂升華，并不蘊含褒貶的意涵，僅指代民間信仰走出灰色地帶而向紅色過渡，從而擺脫其在世俗國家面前的尷尬地位和身份，在世俗國家中獲得合法性，成為一種合法的社會意識形態乃至制度性宗教。這種擺脫途徑主要表現為，民間信仰借助制度性宗教而得以升華。例如，有學者通過田野調查發現，陜西西安位于榆林市紅柳灘村東的黑龍潭大王廟，本于明朝正德年間修建，在清光緒年間和民國年間都幾度重修擴建。盡管在文革期間遭到破壞，但自1984年被列為榆林市重點文物保護單位起，每逢農歷六月初十至六月十四都會舉行盛大廟會，期間香客人數在幾十萬以上。除了豐厚的香火錢，還拉動沿線周邊的經濟發展，提供了就業崗位和機會。此外，黑龍潭大王廟的主管官員利用這些經濟資源植樹造林，興辦小學，造福一方百姓從而樹立起一種與社會和地方政府合作的形象。由于黑龍大王不屬于道教或佛教神佛譜系中的神靈，而且沒有專職的神職人員，而是直接由黑龍潭文館所所長管理，黑龍大王廟本身既非佛教也非道教。因此，寺廟一方面除了在民眾中樹立良好形象外，另一面則積極謀求在成為重點文物保護單位之后，要將黑龍大王升格為道教神祇。這一努力，使得黑龍大王廟在1988年成為了合法的道觀，而且寺廟本身已經從一個文物保護遺址的單位升格為宗教活動場所，獲得了官方的認可與憲法的保護。*轉引自范麗珠、James D. Whitehead、Evelyn Eaton Whitehead：《宗教社會學：宗教與中國》，時事出版社2010年版，第33-34頁，。

3.變異：所謂變異，筆者認為就是民間信仰從灰色地帶轉向黑色地帶，這一轉變的實質其實就是明顯的民間信仰的“邪教化”。這種“邪教化”的民間信仰有兩大顯著表現：一是破壞世俗社會現有的穩定秩序，二是改變原來民間信仰沒有明確的現實政治目標這一特征，而出現了明確的對現實政治權力的意圖。所謂邪教，是指冒用宗教的名義，歪曲或拼湊宗教教義，大量攙雜迷信、神話，采用不法手段，對社會產生危害的非法組織，它是一種險惡的社會勢力。據國家有關部門的調查統計，我國國內邪教活動突出的有15 種，其中境外滲入的有7 種，活動涉及全國782 個縣(市)，占全國市縣的1/3 還多，一度影響群眾50 余萬。*轉引自牟岱：《農村邪教產生的根源分析》，《甘肅社會科學》2005年第2期。許多邪教在我國農村地區發展蔓延，部分地區情況還十分嚴重。中國民間信仰由于不存在對純粹的超越的宗教追求，又沒有現實的政治追求，其作用和目標更多是以攘災祈福提供精神維系和心靈慰藉。而邪教無論是外來傳入還是內發于本土，大都宣傳災難信仰與劫變觀，而正是這一點擊中了民間信仰的價值短板。加之在社會轉型期，農村價值信仰出現真空，物質生活又沒有得到及時顯著的改善，只要稍加運作，就可以形成一個邪教組織。這不光解釋了為何農村地區民間信仰容易產生邪教，而且更關鍵的是揭示了農村地區民間信仰轉化為邪教幾乎沒有遇到實質性的信仰抵抗，而且往往不是個人性的，而是集體性的大規模的民間信仰者快速轉化為邪教參與者甚至組織者。

(三)民間信仰與世俗國家的博弈矩陣

面對著世俗國家從市民社會領域的撤退，民間信仰發展的三種表現形態，世俗國家也同樣存在三種與之相適應的理論和實踐對策。

1.面對民間宗教向原有世俗國家領域的反向滲透和相關利用，世俗國家采取的策略是擱置策略。一方面，對于民間信仰向世俗國家體制內個人的影響以及民間信仰利用世俗國家人物作為符號采取默認的態度。另一方面，世俗國家對民間信仰的復興采取擱置策略并不意味著國家對民間信仰發展的不作為。所謂的擱置策略，只是表明世俗國家不主動干預民間信仰，不主動向民間信仰領域擴張，但仍舊對民間信仰的一些發展起到規范和引導的作用。例如，將民間信仰活動巧妙地轉化為世俗國家的一項社會職能或國家意識形態、政策的宣傳活動，從而瓦解民間信仰對世俗國家領域的反向滲透。

采取擱置策略的原因在于：首先，世俗國家憲法本身保障公民的信仰自由，加之世俗國家缺乏對這一灰色地帶的有效的法理管控依據。其次，面對民間信仰的復興，世俗國家盡管缺乏有效的法理管控依據，且并不主動支持民間信仰，但世俗國家卻可以巧妙的借力用力，在技術操作層面，將一系列民間信仰的復興轉化為一項政府“民生工程”的權力。政府部門牽頭恢復民間信仰的場所，除了表示世俗國家對民生的關注外，還可以利用這一場所對國家意識形態、政策進行宣傳，變相實現對民間信仰的滲透或者說隱性滲透。以廣東廣州市黃埔區長洲社區的金花古廟為例，黃埔區政府、長洲街道辦牽頭建設金花古廟牌坊大廣場，在舉辦“金花誕”等民間信仰活動時，不僅為民眾參與提供了開闊的空間，而且政府結合金花娘娘的求子功能，在廣場設定計劃生育宣傳點，普及計劃生育觀念和政策。此外，黃埔區政府部門還在廣場上進行慈善募捐活動和弘揚民俗文化活動。相較于之前國家政權在市民社會領域全面的顯性擴張，這種對策既能更好的實現社會控制，又能極大減少社會管理阻力和社會治理成本。更為重要的是，民間信仰本身在自發狀態下是沒有明確的現實政治導向與訴求的，不會對世俗國家形成沖擊。于是，可以得出世俗國家與民間信仰博弈的第一對均衡公式：滲透—擱置。

2.對于民間信仰的升華，世俗國家的應對策略是鼓勵。世俗國家從市民社會撤退，并不意味著是簡單地放棄市民社會，而是改變了對市民社會的控制方式，降低社會治理成本。世俗國家一方面對民間信仰的升華表示鼓勵，因為這不僅有助于減少社會管理的阻力，同時可以形成一種社會共管，引入更多的博弈者。仍舊以上述黑龍潭大王廟為例，如果黑龍大王只是民間信仰，那么其只有一個管理控制者，那就是世俗國家，而現在升華之后，對于世俗國家而言，它已經屬于道教的一個子系統，那么就還可以通過宗教界中道教的力量來實現間接管理與控制。而面對政治領袖進入民間信仰，世俗國家并不反對，因為，政治領袖進入民間信仰體系，實質是民間信仰的價值觀開始向主流意識形態靠攏，不會對世俗國家形成沖擊，反而成為世俗國家的一種現實力量。正是因為如此，世俗國家與民間信仰的升華存在著一種默契，如高萬桑所言“寺廟委員會一經創造性地將自己變身為道教或者佛教以便獲得保護或得到更多的地位，合法性存在或者心照不宣地默許?！?Goossaert, “Religious Traditions, Communities and Institutions”, in Religion and Public Life in the Chiense World(Forthcoming)，轉引自范麗珠、James D. Whitehead、Evelyn Eaton Whitehead：《宗教社會學：宗教與中國》，時事出版社2010年版，第34頁。而世俗國家的強大和鼓勵民間信仰融入主流社會，也會在民間信仰中形成良好的社會連帶效應。這樣就得到了世俗國家與民間信仰博弈的第二對公式：升華—鼓勵。

3.面對民間信仰的變異，世俗化國家采取的對策必定是打擊。因為，世俗國家不能允許在自己控制的國度內出現一個新的對現實政權有訴求導向，但本身又不遵從世俗國家原則的異己者存在。在我國最典型的有“法輪功”、“全能神”等，而這些邪教本身都是由民間信仰發展起來，附會于制度性宗教而又不被制度性宗教承認的邪教。因此，無論是從邏輯上還是現實案例中都可以得到世俗國家與民間信仰的第三對博弈公式：變異—打擊。

通過上述分析，并結合博弈論的視角，就可以形成一個關于世俗國家和民間信仰的博弈矩陣：

世俗國家應對策略民間信仰發展形態 擱置鼓勵打擊滲透均衡升華均衡變異均衡

四、民間信仰與制度性宗教的博弈

(一)歷史傳統中的兩種互動——顯性互動與隱性互動

中國的制度性宗教主要是以1982年19號文件中官方認定的五個合法宗教為內容，在分析民間信仰與制度性宗教的博弈之前，有必要先對民間信仰與制度性宗教的歷史互動進行考察，從而揭示它們互動的不同類型。筆者認為，民間信仰與制度性宗教有兩種不同的互動模式：一種是隱性互動，一種是顯性互動。

所謂隱性互動，即是以互補形態完成和進行著的互動。這一類互動以民間信仰與中國社會傳統社會中的儒釋道三家為代表。例如，楊慶堃先生就持此種觀點。他認為“分散性宗教依賴制度性宗教發展其神話的或神學理念，提供神明、精靈或其他崇拜的象征，創造儀式和供奉方式以及對信徒和出家人進行專門的訓練”*[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第269頁。。并且他指出，對于廣大的老百姓來說，“僅僅依靠儒家理性主義的思想是難以成功地迎接來自巨大的、不可知世界的挑戰，難以令人信服地解釋社會和自然的各種非常態現象，處理由包括死亡在內的生活危機的悲劇帶來的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脫離凡俗世界的自私和功利，給人以更高的目標，使之與周圍的人團結并和睦相處，或者調整道德秩序歷久的正當性以面對純道德難以解釋的成功與失敗?！?[美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海人民出版社2007年版，第34頁。盡管儒家并不在五種制度性宗教中，但楊先生認為有一個重要例子可以體現民間信仰與儒釋道三家的互動影響——祖先崇拜。*筆者注：由于儒家理想主義精神的指向是道德人格的完成，是成圣，即儒家修性不修命,對于祖先崇拜提供的是道德解釋而非宗教關懷，這時民間信仰的介入就與儒家的理想主義的道德價值形成了互補。祖先崇拜首先是傳統社會民間信仰的共同核心與精神遺產，經過儒釋道的吸收與接納，得到了豐富與加強。例如儒家將其上升到倫理本體的高度即“孝悌也者，其為仁之本與”，而在佛家又將其與宇宙本體論和人生本體論的超度亡靈結合在一起，同時道教也在此基礎上發展了風水學，注重墳墓所在的位置和朝向對家庭與后世子孫的福佑蔭庇。

此外，制度性宗教還與民間信仰存在一種顯性的互動。所謂顯性的互動，主要是指制度性宗教與民間信仰存在一種對立關系而不是互補關系，其代表主要是天主教、基督教與民間信仰間的對立關系。民間信仰與制度性宗教的沖突主要表現為教案，趙樹好通過研究發現從1861年至1910年這五十年間，我國共發生教案147起。*趙樹好：《論晚清習俗教案》，《人文雜志》1998年第5期?；旧蠂鴥韧鈱W者認為以教案為表現形式的民間信仰與制度性宗教的顯性互動，背后更深層次的原因則是中西文化沖突。例如胡維革、鄭權認為教案沖突“固然有其政治、經濟、軍事方面的原因，但中西文化沖突亦是一個重要原因”*胡維革、鄭權：《文化沖突與反洋教斗爭——中國近代“教案”的文化透視》，《東北師范大學學報》1996年第1期。?？梢哉f，我國民間信仰與制度性宗教之間歷史上一直以來存在隱性互動和顯性互動。然而無論是哪種互動，可以說都是一種直接互動，并不需要引入一個第三方——世俗國家作為中介。這并非說明，在傳統社會中，世俗國家沒有在互動中扮演角色，而是要強調指出，制度性宗教與民間信仰的互動更多的帶有自發性。

(二)歷史的變遷——制度性宗教的跟進策略

上世紀中期，由于世俗國家在市民社會領域的擴張導致民間信仰和制度性宗教雙雙遭到了巨大打擊。然而，自改革開放后，世俗國家從市民社會撤退，對民間信仰和制度性宗教卻給予了不同的待遇。在1982年19號文件中，制度性宗教被置于了紅色地帶，而民間信仰則沒有得到正式承認處于灰色地帶。按常理來看，似乎制度性宗教應該比民間信仰能得到更好的發展和恢復，換句話說，在世俗國家撤出市民社會后，制度性宗教應該比民間信仰更多地更好地分享到市民社會的信眾份額。然而，盡管民間信仰和制度性宗教都得到了某種意義上的復興，但顯然民間信仰的復興趨勢要遠遠超過制度性宗教。雖然制度性宗教被世俗國家認可為合法宗教，但有兩個因素影響其復興速度：一是制度性宗教雖然被認可為合法宗教，但并沒有一個被認可為是國教，因此在一個政教分離原則的國度，它無法獲得世俗政權的全力支持。二是制度性宗教被界定為合法宗教，也意味著其發展必須遵守世俗法律的限制。加之制度性宗教具有“制度性”，對其進行社會管理和控制相對于民間信仰更富于剛性，社會治理成本不高，可以通過世俗法律和制度性宗教內的組織機制進行管理。而民間信仰由于其不處于紅色地帶而是灰色地帶，在其與制度性宗教的競爭中反而處于有利地位。一方面，民間信仰雖不處于紅色地帶，但并不處于黑色地帶，世俗法律沒有明文禁止的民間信仰都缺乏法理上的社會控制依據。另一方面，民間信仰種類繁多分布廣泛，組織松散，缺乏剛性的社會治理結構，因此社會治理成本較高。正是這樣一種大的博弈條件的轉變，使得制度性宗教在與民間信仰的博弈中往往采用跟進策略。

所謂跟進策略即是以世俗國家對民間信仰的博弈均衡為起點，進行的二次博弈結構。所以，相比較世俗國家與民間信仰的博弈，制度性宗教與民間信仰的博弈只是前者的一個子系統。當然，這并不是意味著制度性宗教沒有與民間信仰的直接博弈，事實上，制度性宗教還可以通過與世俗國家的博弈來影響民間信仰，例如，對于由民間信仰變異而來的邪教，制度性宗教只能通過相關聲明要求世俗國家判定其為邪教，但本身不具有世俗判定權，而世俗國家要想全面管控民間信仰尚且困難，制度性宗教要想直接干預和與民間信仰博弈就更為困難。所以，以目前的歷史條件看，由于世俗國家的強大，制度性宗教與民間信仰的博弈更多的還是以世俗國家與民間信仰的博弈結果為導向。

(三)二次博弈

從上文的分析可知，制度性宗教與民間信仰的博弈，是以世俗國家與民間信仰的博弈為起點的。而世俗國家與民間信仰的博弈有三種結果，因此也帶來了制度性宗教與民間信仰博弈的三種策略。

1.反向滲透—擱置—二次擱置：由于反向滲透與擱置處于一種均衡，且在這種均衡中，民間信仰指向世俗國家，而不指向制度性宗教，因此事實上，制度性宗教根本不存在這樣一種博弈的可能性，制度性宗教采取的策略也只能是擱置。

2.升華—鼓勵—二次擱置：由于民間信仰在與世俗國家的博弈中采取升華策略，從而贏得世俗國家的鼓勵，但這種升華對于制度性宗教來說有利有弊。一方面民間信仰的升華會帶來制度性宗教在地域和信徒數量上的發展，并且受到世俗國家的鼓勵，可以間接地促進自身發展；另一方面，民間信仰的升華又會對原有的制度性宗教的教規、教義乃至神啟產生沖擊。而且，是否能判定民間信仰升級為制度性宗教的最終決定權并不在制度性宗教手中，而是在世俗國家手中。制度性宗教并不具有直接說“不”的權力，只能間接通過世俗國家與民間信仰進行博弈。因此，制度性宗教對于這一結果最優的策略仍應是二次擱置，保持沉默隨機而動。

3.變異—打擊—打擊：民間信仰若變異為邪教，必然遭到世俗國家的打擊，這時制度性宗教也面臨著兩種選擇，一種是和世俗國家一道打擊民間信仰向邪教的變異，一種是扶持或對這種變異保持沉默。顯然，制度性宗教只有選擇第一種方案才是最優解，與世俗國家保持一致，獲得世俗國家的肯定與扶持。若采取第二種方案，則會遭到世俗國家的打擊，而且民間信仰變異為邪教也會對原有制度性宗教造成打擊。

上述三種策略，是制度性宗教與民間信仰進行博弈的三種應對策略，而在可操作層面上實際只有兩個：擱置與打擊。但這種策略并不是一成不變的，不是一種靜態的博弈，相反，它隨著時間尤其是世俗國家對民間信仰的認定而發生變化。

以法輪功為例，中華人民共和國民政部已于1999年7月22日認定法輪大法研究會及其操縱的法輪功組織為非法組織，決定予以取締，當日中華人民共和國公安部立即頒布了該通告。事實上，早在1998年8月佛教界的陳星橋居士就對法輪功展開了批判，并將自己的揭批著作《佛教氣功與“法輪功”》刊登上了國際互聯網，在1996年佛教界的趙樸初也對法輪功發表過類似看法。但這只是某個單獨的佛教徒或佛教領袖的學理批判，并不具有“合法性”，還不是佛教界乃至整個制度性宗教界的“共識”。也即是說，這種所謂的揭批只是一種學理上的批判，如果可以算得上打擊的話，也只是一種學理上的打擊。而且，整個佛教界對法輪功這樣由民間氣功發展起來的附會佛教的社會組織并沒有一種對其進行法理意義上的邪教認定?？偟恼f來，對當時作為民間信仰而快速發展的法輪功，佛教界采取的是沉默態度和一種擱置的策略。例如，陳星橋盡管指出了法輪功的虛偽與荒謬，還有欺騙和矛盾，但他并沒有將法輪功認定為“邪教”。這并非他無法看清法輪功的本質，而是因為在世俗國家這一大框架下，對于一種從民間信仰變異而來的所謂宗教，對其法理認定的權力掌握在世俗國家手中。因此，當時的中國佛教界并沒有采取更進一步的更正式的措施來應對法輪功的邪教問題。

1999年7月公安部和民政部認定法輪功的邪教性質，1999年10月全國人大常委會通過《關于取締邪教組織，防范和懲治邪教活動的決定》。在此之后，佛教界等制度性宗教才以宗教團體而非個人的形式，正式發文以及在正式場合表達對法輪功的批判以及對其“邪教”性質的認定，堅決擁護世俗國家的決定。例如，在2000年8月，中國佛教與道教、伊斯蘭教、天主教、基督教五大宗教領袖人物集體出訪美國，介紹中國的宗教信仰自由情況，同時深刻揭露“法輪功”邪教面目。在2001年3月，中國宗教界在北京舉行揭批“法輪功”邪教座談會，中國佛教界在會上宣讀了《中國佛教協會致全國佛教界的公開信》，并得到了中國各大宗教的一致支持與贊同。

通過上述幾個時間點的比對可以發現，法輪功很早就已經被制度性宗教界所批判和揭露。然而，正式地批判和揭露卻是以1999年為標志，在此之后的批判多采取正式發文和集體發聲的形式?？梢?，制度性宗教對民間信仰轉化而來的邪教的認定是以世俗國家的法律認定為轉移的。換句話說，是在世俗國家與民間信仰進行一次博弈后的二次博弈，是對世俗國家應對策略的一種跟進。在世俗國家沒有將民間信仰中的某些組織定義為邪教之前，制度性宗教對民間信仰多采取個人的、學術理論化的博弈。在世俗國家對民間信仰進行一種認定后，制度性宗教才多采取集體的、正式的博弈。這揭示了制度性宗教與民間信仰的博弈受制于世俗國家與民間信仰的博弈，兩者的博弈更多是以世俗國家為轉移的間接性的二次博弈，是一種子博弈結構。

如此一來，民間信仰與制度性宗教的博弈，也出現了三個均衡點：

制度性宗教應對策略民間信仰與世俗國家博弈結果 二次擱置二次擱置打擊滲透—擱置均衡升華—鼓勵均衡變異—打擊均衡

五、小結

本文將運籌學中的博弈論視角引入民間信仰的研究，選取了民間信仰、世俗國家、制度性宗教三種力量，對民間宗教與世俗國家、制度性宗教兩者的博弈進行了分析，并從中得出博弈的均衡點，以及兩種博弈之間的隸屬關系，從而從一個新的視角來審視民間信仰復興與其他力量之間的互動關系。本文對民間信仰與世俗國家、制度性宗教兩者博弈的分析，并不著眼于其各自背后的價值觀念與意識形態的比較，也不是分析其各自的社會職能與功效會對社會產生何種效果，而是將視野轉移到民間信仰自身，探討其如何與其他力量進行互動以達至均衡，以及當社會歷史條件發生變化后，導致博弈結構改變而各自采取的不同策略。

從上述分析可見，世俗國家在把握其民間信仰的治理策略時，應該寬容民間信仰向世俗國家的反向滲透，鼓勵其向制度性宗教靠攏轉化，而一旦民間信仰變異為邪教，世俗國家應該鼓勵制度性宗教率先與民間信仰直接博弈。

(責任編輯：陸影)

2016-04-03

吳重慶(1964—)，男，中山大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為中國古代哲學、民間宗教。

陳韻如(1992—)，女，中山大學華南農村研究中心助理研究員。

本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大課題“珠江三角洲民間宗教地理空間分布調查研究”(項目批準號：13JJD720020)的階段性成果。

C912.4

A

1003-4145[2016]09-0084-10

主持人語：“中國”不應該只是一個抽象的符號，“中國”也不是一個本質主義的名詞。我們應該努力去理解中國內部的區域差異以及時代層積的歷史意涵。在我看來，華南鄉村與我國中部地區的鄉村，在基層社會結構上是存在較大不同的。

我曾經用“無主體熟人社會”概念描述空心化鄉村的社會特征(也有人稱之為“原子化社會”)，空心化現象嚴重的鄉村，主要集中在作為農民工輸出地的中部地區。而在華南鄉村(包括從浙江溫州、福建莆田到廣東潮汕這一東南沿海的狹長地帶以及廣大的珠江三角洲)，即使也較普遍存在農民離土離鄉的現象，但其鄉土社會并非空心化社會。在這中間，血緣性的宗族組織、地緣性的同鄉同業以及民間宗教所依托的鄉土社會網絡，相輔相成地填充并拓展了華南的鄉土社會空間。

本專欄三篇文章所呈現的華南鄉土社會圖景以及所提出的觀點，都是基于我們在華南鄉村所做的民間宗教田野調查。我們試圖通過對華南民間宗教延續、復興和變遷軌跡的研究，探討一個超出華南地域限制的帶有普遍意義的問題，即在所謂的社會轉型過程中，現代社會運作如何承接傳統的社會資源，這是古與今的延續問題；另外一方面，在今天民間宗教活動開展的過程中，我們也同樣可以發現溝口雄三先生在研究中國近代社會時所揭示的官、紳、民互動的“鄉里空間”或者“鄉治空間”，這是公與私的交融問題。我們希望從延續而非斷裂、動態實踐而非靜態概念的角度，開啟中國鄉土社會的豐富內含。