宗族、民間宗教與地方社會發展
——基于珠三角農村的田野調查

王婉雯

(中山大學 華南農村研究中心，廣東 廣州　510275)

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宗族、民間宗教與地方社會發展

——基于珠三角農村的田野調查

王婉雯

(中山大學 華南農村研究中心，廣東 廣州510275)

明中葉以降，珠三角宗族和民間宗教作為強有力的組織力量一直影響著地方社會的發展。筆者通過對珠三角多個村莊的調查發現，由于村莊的外向型特點及村莊發展的需要，近年來該地區宗族和宗教活動更顯開放性，祭祀圈早已突破村莊地理界限，地方社會的合作范疇大大擴展。在外向型村莊中，出現了活動主辦者兼具多重權力身份的現象，此種權力結構符合村莊組織管理的需要。這些現象的出現適應了地區發展需求，又進一步盤活了鄉村社會的發展。

珠三角農村；宗族；民間宗教；地方社會；權力結構

依據楊慶堃的劃分，中國宗教可劃分為制度性宗教(institutional religion)和分散性宗教(diffused religion)。*參見楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海人民出版社2007年版，第268-307頁。其中，分散性宗教在民眾信仰中占據主導地位，它通過家族組織和社會網絡發生作用，和民眾日常生活始終緊密結合。珠三角鄉村社會的分散性宗教大致包括兩種：一是祖先崇拜，二是神鬼崇拜。為便于敘述，本文將采用祖先崇拜的組織形式“宗族”來指代前者，用“民間宗教”指代后者。筆者通過對珠三角尤其佛山農村的多次調查發現，近年來許多村莊借助本村的神誕節日開展豐富的儀式活動，吸引了鄰近乃至跨地域的信眾參與其中，宗族還借神誕邀請同宗兄弟村以及港澳華僑一同赴宴，借神誕日行祭祖之事，一村的活動甚至輻射成為該區域的地方性盛會，村落的社會邊界已遠遠超出自然邊界，地方社會的開放性和包容性大大增強。同時我們可以觀察到在漸趨開放的地方社會中，在地方紳權消失、神權和族權有所抬頭的“后革命時代”，鄉村權力結構發生了某些變化，這些變化是宗族和民間宗教相結合的活動形式所賦予的結果，這種權力結構反過來又有利于實現對開放的宗教活動和地方社會的組織和管理。因此，本文主要關注以下兩個問題：一是村莊如何利用宗族和民間宗教活動的紐帶和粘合作用整合更多的資源，以此拓展地方社會的合作范疇；二是探討在組織宗族和民間宗教活動過程中，有哪些權力類型的參與，它們構成的權力結構模式如何實現對地方社會的組織和治理。

一、珠三角的傳統鄉村社會

(一)傳統的宗族和民間宗教

姚中秋根據晚近以來儒家文化保存和發揮效用的程度將中國劃分為三大區域，其中儒家文化保存最為完整的是錢塘江以南地區，儒學的貢獻就是為民間輸送士紳群體，庶民需要士紳才能組織起來，而社會治理的核心就是人的組織。*參見姚中秋：《錢塘江以南中國：儒家式現代秩序》，《開放時代》2012年第2期。歷代中原戰亂造成北方人口不斷南遷，越是往南遷就越需要儒家化程度高的大宗族才能實現遷徙和開發，因此錢塘江以南的聚落組織化程度比較高，加上明清以后海外華僑對該地區社會組織的維系等因素的影響，錢塘江以南尤其華南地區的宗族組織非常發達。而華南地區傳統鄉村社會往往是聚族而居，呈現村落和宗族相疊合的形態，村落的宗族化程度高，單姓村或主姓村是普遍的現象。

宗族依靠祖先崇拜來維持子孫綿延、維系內部團結和維護集體利益，在傳統鄉村治理中存在多元功效。中國民間社會還普遍存在著“聯宗”*思勉、牧野巽、末成道男和弗里德曼(Maurice Freedman)等學者都對聯宗現象有過論述，較為系統的研究成果是錢杭的《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯宗與聯宗組織》(上海社會科學院出版社2001年版)一書。的現象，尤其是明清時的嶺南和港臺地區。聯宗的行為一方面聯結了同姓(也存在同源異姓的聯宗)的血緣認同關系，另一方面也滿足了鄰近地緣的同姓宗族之間的功能和利益需求。1949年之后，一切自治組織被取消，國家權力體系向基層延伸，宗族權力受到壓制。集體化時期由于土地集體所有，加上城鄉人口流動受限，原有的宗族組織和村落之間的關系并未打破，宗族得到保留，加上改革開放后國家放松了政治控制，祖先崇拜得以重新進入公共視野，宗族的功能得到某些恢復和發展，鄉村出現了正式權力與非正式權力并存的二元格局。

對于祖先和神鬼這兩大信仰對象，華南地區內部的信仰偏好又存在細微差別，本文關注的珠三角鄉村以宗族為主，地方神明信仰為次，這與明代中后期珠三角沙田的大規模開發以及當時恰是宗族禮儀大面積庶民化的背景息息相關。談到民間宗教和村落宗族，學者往往會關注這二者帶來的身份認同，對內部的認同就相當于與外族有了邊界和排斥力，地方上的祭祀圈和宗族大致重合，而祭祀圈已經清楚地界定了地方社會的合作范疇，許多村莊利用宗族和宗教感情，與周邊村落形成一種對峙的局面，被描述為神明沖突引起的村際械斗往往是宗族矛盾。即在傳統鄉村社會，宗族和民間宗教發揮兩方面的功效：對內的組織性和對外的抗爭性。筆者在調查中發現，當代宗族和民間宗教在維護族群自身認同的同時逐漸淡化了邊界和沖突，活動儀式更具開放包容性，這使得地方社會內部的沖突性減少，合作范疇大大擴展。

(二)鄉村的權力結構

傳統社會是自治的社會，缺乏政權的長期在場，村民能接觸的“官員”大概只有收稅的官差。有時為了減少稅賦，宗族理事者只能請鄉紳與官府談判。因此組織鄉村生活的是宗族，而士紳則通過宗族組織作為國家和基層社會的中介。*參見費孝通：《鄉土重建》，岳麓書社2012年版，第35-53頁；孫立平：《斷裂與轉型：改革以來中國社會結構的變遷》，清華大學出版社2004年版，第173-177頁。張仲禮指出，紳士“視自己家鄉的福利增進和利益保護為己任。在政府官員面前，他們代表了本地的利益”*張仲禮：《中國紳士》，上海社會科學院出版社1991年版，第54頁。。沒有士紳存在的村莊，依然存在一些頭面人物，他們作為村莊代表去請求一些士紳拜訪官員為民請命。但是亦有學者指出，士紳作為特權階級主要關心的是其個人利益，而他們的利益往往與百姓相左*參見鄭衛東：《“雙軌政治”轉型與村治結構創新》，《復旦學報(社會科學版)》2013年第1期。。

傳統士紳階級承擔了兩方面的職責：一是作為國家代理人傳達政府的意志；二是作為村莊代理人向官府傳達民眾意愿和維護鄉民利益。在紳權消失的“后革命時代”，村莊出現了多元權力結構，正式權力和非正式權力共同承擔和發展了傳統鄉紳和宗族的權力和義務。學界已對鄉村權力結構類型、互動模式以及對村莊發展的影響進行了深入研究。鄭振滿等指出，“以廟宇為中心的儀式場合，更有利于觀察者明了在平常的生活場景下不易顯露的社會分化與權力支配關系”*鄭振滿、陳春聲：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，第7頁。，因此本文擬在前人研究的基礎上，將研究場景設定在宗族和民間宗教聯合的、村內外人員共同參與的儀式活動中，從這個極端開放的場域入手可以明顯地觀察到多重權力“一肩挑”的權力結構如何發生和運作。從具體的宗教活動場域中來看待鄉村權力結構間的關系時，我們會發現宗族力量的介入不一定意味著行政組織行使不力，政權和民間權威的結合可以發揮各自的優勢，此外，二者亦可借助對方權威相互強化自己的地位和威望。同時我們不可過分強調宗族組織在鄉村治理中的功能而忽視行政權力的作用，在傳統封閉和變化甚少的地方社會，依靠族權或神權等傳統權威可以實現對地方社會的組織管理，但在當下開放的社會環境中，單純的傳統權威已不足以維護和管理地方社會的秩序。

二、新時代下的鄉村宗族和宗教生活

集體化結束之后，鄉村被重新劃分為兩個層次：一個是行政村，這是官方規定的農村基層單位，設有村民委員會；另一個是自然村，是歷史自然形成的聚居點，設有村民小組。對村民而言，自然村是他們更為熟悉和關系緊密的生活空間，是他們的宗族和民間宗教活動的范圍，因此文中所談及的村落皆是自然村。當今的村莊已不再是封閉的集體，一方面城鄉流動壁壘的取消使得村民與外界的交流往來增多，另一方面村莊不再擁有固定的族產和廟產，活動的舉辦需要更多社會人士的資助，可以說村落已經突破了血緣甚至地緣的界限，呈現泛宗族化乃至社區化。珠三角地區有“越人尚鬼，而佛山為甚”的說法，佛山的信仰體系具有珠三角廣府民系的屬性，而它作為傳統工商業城市，又具備珠三角商品經濟高度發達的特征，另外佛山擁有珠三角典型地理條件，因此本次調查選點和下文描述的個案多來自佛山市。

黎村*文中所調查的村落名稱均為化名。位于佛山市大瀝鎮，是一個單姓村，全村皆為黎姓，目前有少部分外來打工者在村里居住。該村每年最大的盛會是二月初二的土地誕，在這一天他們還會邀請蘿崗等地的黎姓兄弟村一同前來祭拜土地公，并在黎姓宗祠前唱大戲和舉行圍餐活動。各個兄弟村都有各自相對靈驗的神明，因此每逢神誕他們都要到別的兄弟村拜神赴宴，一年可以聯誼三四次。黎姓宗祠在1982年得到重修，土地廟則重修于90年代，修廟資金大部分來自于信徒私人捐助，包括本村人口和在黎村工作的外村人，“生產隊”(村民對村民小組的稱呼仍保留集體化時期的稱謂)也負責小部分的修繕資金。土地廟的祭祀圈輻射甚廣，除本村人外，還包括自發前來的周邊村落村民、一些廣州居民以及在本村工作生活的外來打工者，另外就是受邀赴宴的同姓兄弟村的村民，共有上千人參加。從村中張貼的神誕活動贊助者芳名錄可以看出參與人群的范圍：

建一五金廠800元

望崗北約2000元

羅崗村3800元

望崗南約2000元

馬溪村2000元

黎屋村兄弟600元

葵蓬西滘兄弟1000元

橋頭獅會1280元

江心龍獅團1800元

橫江村委會12800元

鴻軒餐飲集團1280元

……

由于政府限制生產小組在民間宗教和宗族活動方面的開支，因此生產小組只承擔唱大戲、宴席等小部分費用，大部分費用是由村民、兄弟村以及在該村辦廠的企業資助。村里有村民自發組織的舞獅隊。今年的圍餐用酒則是由四特酒廠無償不限量供給，這是由一位在四特酒廠工作的村民拉到的贊助。由于不可能再有固定的族產，因此活動經費總體來說還是比較緊張。為了節約開支，游神活動近些年都沒再開展。該村神誕活動的負責人是村民小組的主任，他同時也是宗族活動的負責人。

羅陳村屬于佛山市鹽步鎮，恰處廣佛交界地帶。該村的開村時間為明朝初年，村中人口歷來以羅陳二姓居多，其他姓氏多是建國前從外地遷來的佃戶，他們與羅陳二姓沒有同等的地位，據了解，歷史上兩姓擺酒慶賀時外姓是不允許參加的。但現在村里的一系列集體活動所有姓氏都可以參加了，參與管事的村民小組主任也并非羅陳二族之人。該村姓氏雜多，且不存在明顯的主導宗族，因此將其歸為多姓村。該村每年最盛大的節日是三月初三的北帝誕，今年大致有1600人參加。神誕當天主要有祈福和圍餐兩項活動。祈福在北帝廟進行，圍餐則在羅陳村文化活動中心前的空地上舉行。往年神誕還有一位私人老板出錢搭臺請戲班唱戲，但這位老板今年沒有捐助，唱戲節目只好作罷。在調查中我們得知，參加神誕的民眾不限于本村，但沒有出現邀請兄弟村來參與的現象，這可能與該村姓氏較多、缺乏主姓有關。我們從廟墻貼著的紅榜上看到，捐款的姓氏十分雜多，此座北帝廟的信眾除了本村人口之外，還有來自廣州(與佛山交界的芳村居多)、佛山其他區域乃至香港的人口，非本村的信眾多是親屬或朋友介紹而來。一位來自鄰近雍景的老伯說自己是由打太極拳的拳友介紹而來；一位來自廣州海珠的信眾則是從她羅陳村的朋友得知該北帝廟的，自從拜北帝之后生活一直比較順利，她與丈夫已經習慣每年來參加活動，既為了求心安，也為了和朋友相聚；有一位已移居香港的羅陳村人也回到村中參加神誕，借此機會與親戚團聚，這幾年還有兩位香港朋友同她一起到羅陳村參加神誕，北帝已經成為她們的信仰；有幾位二十來歲的廣州小伙子告訴筆者，他們從小就由長輩帶領著來拜北帝，信仰已經由他們的上一代傳給了他們。北帝誕的主持除了廟里的靈媒負責之外，村民小組的兩位主任也幫忙操持活動，尤其是姓葉的女主任，另一位男主任在村民集體轉運祈福前還作為村莊代表向神明祈求村莊的平安。

由上述兩個田野點的情況我們可以總結出其宗教活動的三個特征：①活動形式上，皆采取了宗族和民間宗教活動相結合的方式；②參與人群中，既有本村居民，也出現許多外來者，打破了血緣和地緣的身份界限；③活動負責人行政權、族權或神權多種權力“一肩挑”。從這三個特征出發可發現鄉村社會的兩點變化：(1)筆者調查的田野點均是村廟，供奉的是村莊的保護神，可以認為是劃分“我族”和“他者”的象征，傳統儒家也認識“非其鬼而祭之，諂也”(《論語·為政》)，但正如上文所述，許多村廟的祭祀圈已不限于本村人口，而擴展到同宗兄弟村乃至其他非血緣關系的人群上，借神誕宴席邀請兄弟宗親和吸納外來人群赴宴也是近十來年才頻繁出現的現象。(2)毛澤東在《湖南農民運動考察報告》中指出封建社會的政權、族權和神權是束縛農民的“極大的繩索”*《毛澤東選集》(第一卷)，人民出版社1991年版，第31頁。，然而在走訪的幾處神誕活動中筆者發現，新時代下這三種權力性質發生了轉變，并且多重權力的在場和集中反而有益于開放的宗教活動的組織。因此，以這兩個村為主要例子，旁及其他田野點，筆者發現珠三角宗族和民間宗教發展過程中有兩個新現象值得關注：一是村廟祭祀圈的擴大所展示的地方社會的開放包容性，以及這種開放性對地方社會邊界的拓展和對社會發展的推動；二是當地的權力結構模式對地方社會的組織和管理的積極作用。

三、分散性宗教對地方社會的整合

(一)地方社會的擴展和整合

學界對宗族和民間宗教的地域化已有初步的研究成果。例如對聯宗現象的分析，以及角頭廟從宗族性向地域性的轉換等等*參見錢杭：《血緣與地緣之間——中國歷史上的聯宗與聯宗組織》，上海社會科學院出版社2001年版；科大衛：《皇帝與祖宗》，卜永堅譯，江蘇人民出版社2010年版；林俊宏：《灣里地區宗族地域化的信仰現象》，《人文集刊》2006年第4期。。隨著經濟社會和交通方式的發展，這兩者已不僅僅突破血緣的限制，甚至突破地緣的限制，向跨地域化的形態演變，呈現出一種開放的社會風氣。我們看到，這三個村廟的神明已成為任何人皆可祭拜的對象，宗祠借助神誕之名組織的圍餐活動也對參與人員的身份沒有限制，這在傳統封閉的鄉村社會是少見的，歷史上的羅陳村連居住在本村的外姓群體也不許參與羅陳二姓的活動。然而在今天，不僅雜姓村民可以參加，外來人員也被熱情接納，在村居住的外來打工者也都參與到村莊的宗族和神慶活動中。許多報道顯示農民工的精神生活十分貧乏，他們在大城市中受到排擠，業余生活沒有得到正確引導，形成拉幫結派、賭博嫖娼的不良影響，容易橫生社會戾氣。村莊的集體活動能使外來者找到歸屬感和精神依托，避免不良情緒的產生。這些村莊基本都存在一些小型工廠，工廠老板很多自身都信奉鬼神之事，在村里賺錢他們認為應當獲得并感恩本地神明的庇佑，這同時也是維系與村莊良好關系的明智之舉。而很多經由親朋好友介紹慕名而來的信眾的加入也打破了傳統儒家的“非其鬼則不祭之”的觀點。筆者問及大良天后廟的一位婆婆為何這么多外來人口來拜祭天后時，她認為這個問題很不可思議，她認為天后是“護國佑民”的，只要誠心拜天后，娘娘就會賜予福佑，不存在誰不可以來拜的規定。只有在經濟社會開放和傳播機制發達的今天，宗族和宗教活動才能逐漸突破血緣和地緣的限制，不斷擴展祭祀圈的半徑。這種開放包容性也可以從民眾的樸素心愿看出來，大多數的信眾是來求平安和求健康的，而虔誠的老婆婆則還會祈求天下太平、國泰民安，他們認為只有天下太平百姓生活才能安定，這是她們樸實純真的愿望，這足以顯示她們寬宏的胸襟和開闊的眼識。珠三角是個高速城鎮化、工業化的區域，外來人口不斷涌入，村民的生活方式和生活視野受到社會環境的塑造，也決定了他們對外界沒有絕對的排斥性。村民在維持“我”和“他”的區別認知、維系初級親緣關系的同時，平添了許多的次級社會關系，融入了不同的社會群體。祭祀圈是地方社會研究的重要單位，沿著祭祀圈我們可以追溯地方社會的邊界*楊小柳、詹虛致：《鄉村都市化與民間信仰復興：珠三角民樂地區的國家、市場和村落共同體》，《學術研究》2004年第4期。。以村廟為中心的民間宗教從宗族神擴展成為地域神和跨地域神，以此發展了非血緣關系的群體，而借神誕舉行的宗族聯誼活動則發展了血緣關系的群體，使村落從宗族性向地域性和跨地域性轉變，這二者同時整合了在村的主姓、雜姓以及同宗乃至外來人口，大大擴展了地方社會的邊界和內容。

這不僅僅只是一項“開疆拓土”的工程，同時也是組織和整合更廣泛的社會關系的過程，村莊借助宗族的血緣紐帶和宗教的粘合作用將陌生的或逐漸原子化的個人組織起來，防止鄉村社會人情的流失，使參與者從共同的文化聯系中產生一種親近感，在異質性社會中建構同質性的心理認同，維護鄉村社會的和諧、穩定和發展。宗祠所代表的身份認同對血緣關系的整合作用毋庸贅言，除黎村聯宗盛況外，尚有位于容奇大道的林村的同宗互赴神宴現象也十分突出。每逢觀音誕、三界誕和觀音涅槃日，林姓村民在林氏宗祠組織圍餐活動和粵劇演出。近年來，林氏宗祠委員會還邀請中山黃圃、沙蘭、石岐、廣州、容里、扁滘以及港澳等地*地名排序摘抄自宗祠前的紅榜。的兄弟宗親來參加活動。今年觀音誕恰逢林氏宗祠重修落成滿月的日子，因此格外隆重。圍餐共計288圍，每圍10個人，整個活動就有3000多人參加。60歲以上老人以及部分兄弟村嘉賓由理事會邀請參加，因此可免費參宴。其他外姓人亦可提前預定并交款參加宴席。順德杏壇的李村車公誕也有同樣的現象。民間宗教的“粘合劑”功能更是擴大參與來源將外來人口納入地方社會的重要原因之一。宗教活動通過群體性的祭拜儀式等多種活動，使信眾產生共同的心理體驗和感情，把一個個分散的甚至陌生的個體粘合為整體。另外，與“請神容易送神難”的觀念相似的心理使得信眾不會輕易中止對神明的供奉。諸如羅陳村北帝廟的外來信眾告訴筆者，是北帝讓他們來到了這里，來自雍景的抗美援朝老兵甚至認為他的幸存源于北帝的庇佑，有些外來人口在偶然拜過北帝之后一直生活平順，因此羅陳村的北帝已成為他們的一種信仰。北帝的靈驗通過口口相傳和網絡等傳播機制吸引更多的信眾前來祭拜，保證了村廟香火的綿延不絕。由此可見，神明的粘合功能同宗族的紐帶作用具有同等的整合價值。民間宗教傳達的揚善去惡、和睦鄉鄰的觀念凈化了社會關系，造就了和諧的社會環境，這種環境給地區經濟的發展和百姓生活的安定帶來保障，這即是老婆婆們“天下太平”、“國泰民安”的愿望。

開放性和組織性并存的宗族和民間宗教活動實質上為村莊及村莊主體整合了更多發展資源。傳統社會中宗族對外姓的排斥主要是出于資源占有方面的考慮，今天外姓的加入不僅不會與他們爭奪生活資源，反而給村莊生活帶來利益和機會。傳統的鄉村社會有族產和廟產作為保障，土地革命打倒族權和神權之后族產和廟產也作為剝削經濟被沒收。因此，宗族和民間宗教場所的修繕和活動的舉辦就需要積極籌募各方資金，參與群體的擴大對資金來源的擴展有極大的好處。開放的宗教活動募集了更多的私人捐款，另外還有一批大額資金是來自兄弟村、本村出身的大老板以及在村辦廠的外來老板以集體名義捐助的資金。在村租地辦廠的外來企業已經成為新的募資對象，這在工商業十分發達的珠三角農村地區是較為普遍的現象。黎村的紅榜就顯示很多以企業名義捐贈的香油錢，村干部介紹說村里有一排廠房，那些老板每年都會出錢和參加活動；除了上述三村，順德大良的林陳村天后廟的負責人也表示在村的幾個潮州林姓老板連續多年出資贊助三月廿三的天后誕活動，今年的神誕林家祠組織了200多桌圍餐，其中90多桌是由外姓人競價得到的，出價高的人才能獲得此次圍餐的權利，這給此次天后誕活動創造了不少經濟利益；孫慶忠在調查廣州鷺江村時也發現，為了使宗族活動有穩定的經濟來源，村里在祠堂的東側建了一棟三層廠房以供出租來維系宗族開支*孫慶忠：《鄉村都市化與都市村民的宗族生活——廣州城中三村研究》，《當代中國史研究》2003年第3期。。在這類集體性活動中，一般信眾可以借此擴展自己的社會關系網絡，能人和精英分子則從中樹立自己在當地的威望和名聲。這是針對村落以及村落主體的發展而言。從更大的視野來講，政府在經濟和政治上不斷推進廣佛一體化以攜領珠三角城市群協調發展，該區域民間文化的互動也為廣佛同城乃至珠三角一體化的政策提供了實踐依據和民間基礎，從民間進一步加快兩地的資源共享和優勢互補，實現互惠發展，從而給鄉村社會創造更多發展生機。

(二)政權、神權和族權相結合的權力結構

傳統鄉村社會由士紳和宗族承擔溝通政府和鄉村的中介作用，集體化時期行政力量直接深入農村，然而20世紀80年代農村改革迅速改變這種制度。農民獲得了生產和銷售的自主性，農村開始實行分田到戶和承包責任制，村民需要承擔向國家繳納農業稅等責任，1992年之前村民以繳納實物稅為主，其后廣東省政府出臺了新規定，允許農民以金錢代替實物繳納農業稅，并且農業稅的收取工作由村干部轉移到糧站。所有集體財產也重新賣給村民，集體收入也大大減少*古學斌：《否定政府/重建村莊：中國大陸梅縣客家地區自發社區組織的形成》，《臺灣社會研究季刊》2007年第2期。。這深刻地改變了農民和村干部之間的關系，村干部作為官方代理人卻無力承擔村中公共事業的建設，他們的威望和影響力大打折扣。就如古學斌所擔憂的：“今天的村委會已不再組織生產，以及控制資源的再分配。它剩余的職能就只有負責傳達及執行上級政府的任務。吊詭的是他們靠什么來推行上面下達的任務呢？如果遇到村民反抗的時候，他們憑什么手段來控制大局呢？”*古學斌：《否定政府/重建村莊：中國大陸梅縣客家地區自發社區組織的形成》，《臺灣社會研究季刊》2007年第2期。

范麗珠在對河北的民間宗教進行調查之后發現，制度性儒學式微后，文化性儒學在中國鄉村社會生活中仍然發揮著重要的作用*范麗珠：《公益活動與中國鄉村社會資源》，《社會》2006年第5期。。在民間宗教和宗族組織更為發達的珠三角地區，這種傳統文化資源具有更強的影響力，從前文的分析看到，在村黨支部委員會和村民委員會之外，村廟宗祠依然發揮著強有力的組織作用，所以在“兩委”之外，其實還存在著民間領袖這一角色。而“兩委”和民間領袖是可以相互借力的。

吳重慶在《孫村的路》中總結了吉登斯、黃仁宇、費孝通和杜贊奇等學者的觀點之后提出，“國家”與“基層社會”的關系，其實是“國家”“是否必要”介入“基層社會”的關系，也就是說，“國家”的“合算”是介入基層社會的充分和必要條件，這也就決定了國家不會因為基層社會自治的空間大小而改變“國家”與“基層社會”的關系*吳重慶：《孫村的路——后革命時代的人鬼神》，法律出版社2014年版，第113-114頁。。在這種分析框架下，我們可以理解代表國家權力的基層政權為何愿意介入到民間宗教中來。筆者在調查中多次發現，政府對村廟宗祠的存在已采取默許的態度，許多村民小組主任不僅沒有代表“國家意志”反對或回避宗教活動的舉行，他們反而參與了宗族或宗教活動的組織和管理。在羅陳村我們看到，神誕的圍餐既不是在村廟前也不是在宗祠前進行，而是在村委管理的文化活動中心前進行，如果剝離掉所謂的“迷信”和“封建”成分，我們可以認為這是一次帶著世俗性的民俗活動。上文提及基層自治機構已失去為村民提供公共產品的功能，甚至要向農民索取，而要實現真正的善治，鄉村社會既需要有行政權力的人，又需要有民間權威的存在。村民小組組長在傳達政府命令的同時，又合民意地參與組織了一系列神誕和宗族活動，借這類活動將村民定時組織起來，聯絡感情，增強村莊的凝聚力，也增強自己在村民中的威望和號召力。在活動現場，我們可以明顯感覺到村民之間、外來人員與村民之間、干群之間的關系十分融洽和諧。以筆者個人感受為例，在參與宗教活動的過程中，村民會熱心引導我們這些外來者(并非所有村民都知道我們是研究者的身份)完成宗教禮儀，邀請我們參加圍餐。村干部在神廟前為村莊祈福時，亦可以觀察到村民對村干部的熱情回應和其樂融融的氣氛。另有村集體借助神誕開展敬老活動，如林村觀音誕張貼紅榜邀請六十歲以上老人參加食齋宴會，順德陳村四月廿二舉行太尉寶誕暨敬老活動，弘揚傳統孝道。這種環境可以使得上級政策在鄉村的落地執行更為順暢。

開放包容的地方社會依靠宗族和民間宗教包含和團結了許多異質人群，在這樣的社會中要實現對不同人群的組織和控制單純依靠一種權力是難以實現的。因此，在這類村莊中，宗族宗教組織和正式行政組織之間并非是替代性關系，而是重合或者滲透性關系，這種將神權或族權與政權相結合的權力結構模式符合地方社會的組織和發展要求，有利于減少社會管理成本和提高運作效率。對于權威的分析，最流行的即是馬克斯·韋伯對傳統型、法理型和卡里斯瑪型三種權威的界說。神權或族權依靠傳統型權威實現統治的合法性，而法理權威的合法性則是來源于行政力量或制度建制的授予，單純依靠法理來實現對鄉村的強力控制和索取已被證明在鄉村社會是無法獲得令人信服的權威的，只有加入傳統型權威才能在民眾中樹立威望。鄉村的卡里斯瑪權威和傳統型權威以及法理型權威不存在截然的界限，傳統型權威與先例和規則(法理型)有關，傳統權威又是使個人神圣化(卡里斯瑪型)的基礎*R.馬丁、羅述勇：《論權威——兼論M.韋伯的“權威三類型說”》，《國外社會科學》1987年第2期。，因此，卡里斯瑪型權威既是個人魅力的展示，又是三種權威聯合的實質性表現，韋伯也意識到單純的卡理斯瑪型權威是不牢固的，而在鄉村的權力結構中當三種權威類型結合起來的時候統治才更為穩固并有更大的影響力。村干部肩負政權、神權或族權等多重身份，其傳統型權威能動員和感召鄉民和宗親，同時其所代表的法理型權威又能震懾不受人倫秩序約束的人群，這在理論和實際上都表明更有益于地方社會的整合和引導。姚中秋指出，在傳統儒家文化深厚的廣東地區，廣東基層官員和能人在價值觀念上是偏向于當地民眾的*參見姚中秋：《錢塘江以南中國：儒家式現代秩序》，《開放時代》2012年第2期。，而不是像鄭衛東所認為的士紳只關注自身利益，并且這種利益往往與百姓相左*參見鄭衛東：《“雙軌政治”轉型與村治結構創新》，《復旦學報(社會科學版)》2013年第1期。。擁有多重權威而又關注民眾利益的組織領導者，不僅有利于地方社會的整合，更有利于地方社會的發展。另外，行政權力和民間權威的結合是在政府力量的可控范圍內，并且可使政策運行效率更高，這也是政府默許宗族和民間宗教組織存在的原因之一。

當然珠三角各地民間宗教活動的舉辦規模各異。如果按照舉辦規模、參與人群的范圍將本文所論述的兩個村莊歸為同種類型的民間宗教，那么還可以較為粗略地歸總出另外兩種類型：一種是參與人群限在本宗族范圍內、組織者力量較單一的小規模民間宗教活動；一種是參與人群來自四面八方、有地市級政府力量介入的大型民間宗教活動。而本文所描述的這兩個村莊的民間宗教活動規模正處于這兩類之間。這三種類型的民間宗教活動都有其形成的村莊自身背景和契機，而規模的大小和活動組織力量的強弱密切相關，小規模的宗教活動往往只有“生產隊隊長”在獨力操持，他所能盤活的資源只限于本宗族內，而本文介紹的這兩個村莊則可以吸引村莊外的社會資源加入其中。至于大規模的民間宗教活動，如珠三角有名的黃岐龍母誕和長洲金花誕，本村人是這類活動的“主人”，但他們只占了參與者的一小部分，參與者來自四面八方，有些是忠誠的信眾，有些則是慕名而來的游客。如果說前兩種類型活動的參與者是穩定的，那么大規模的民間宗教則包含了許多不穩定的來客，那些純粹只是帶著游客心態的人下一年就不一定會再來“湊熱鬧”。這類神誕已不再單純是“村務”，而是成為地方公共性的文化盛典，街道辦事處乃至政府會介入到其中，將神誕打造成為地方文化品牌，給神誕加入公益性質和國家政策宣傳的功能，乃至申報成為非物質文化遺產，讓它帶上主流意識。這就可以進一步討論，為何各個地方會形成不同規模的民間宗教，為什么有些地方的民間宗教可以吸引更多的社會力量參與其中，為什么政府只挑中扶持“金花”、“龍母”這些神明？對于民間宗教形成的不同動力，可以另文討論，此處只提出問題不再做詳細探討。

四、結語

改革開放之后，伴隨著鄉村社會的去集體化，很多地方行政的權威和管理能力急劇下降，同時珠三角的村民與港澳臺僑胞捐資使作為社區共同體象征的民間宗教和宗族文化重新興盛起來，彌補了村民在公社解體之后驟然失去的物質和精神寄托，并在復興的過程中適應時代需求發展出了新模式。由于經濟、交通等客觀條件的發展以及村莊自身的發展需求，宗族和宗教活動突破了血緣和地緣的限制，在保持原有較高的組織能力的同時，形成了跨地域網絡，利用宗族的紐帶關系和民間宗教的“粘合劑”作用吸引了村莊內外的人共同融入到村莊活動。這種開放性和組織性并存的宗族和民間宗教活動改變了地方社會的內容和邊界，使地方社會的合作性和包容性增強，對抗性和封閉性減少，地方社會的邊界大大拓寬。這種組織性和開放性對于村民生活和村莊治理都是有利的。活動組織者的多重權力身份既是開放的村落、宗族和民間宗教聯合活動賦予的結果，又是對開放社會異質人群組織與控制的重要保障。多重權力的同時在場并不意味著某一項權力的失職，權力的高度集中亦不意味著自治和民主的缺失。當我們從這種權力結構發生的場域——開放的社會和異質的人群去考察時，我們會發現單一的傳統權威很難管理外來人員，絕對的法理權威則對宗親和信徒沒有說服力，卡里斯瑪型權威所具備的個人感召力在政府看來則是危險的，因此三種權威力量的集結才是實現活動高效組織和有序進行的重要保證。

(責任編輯：陸影)

2016-04-03

王婉雯(1991—)，女，中山大學華南農村研究中心助理研究員。

本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大課題“珠江三角洲民間宗教地理空間分布調查研究”(項目批準號：13JJD720020)的階段性成果。

C912.4

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1003-4145[2016]09-0101-07