論馮契對真善美及其相互關系的闡釋

張保壘，兌文強

（1.呂梁學院中文系，山西 離石 033001；2.北京大學中文系，北京100871）

論馮契對真善美及其相互關系的闡釋

張保壘1，兌文強2

（1.呂梁學院中文系，山西 離石 033001；2.北京大學中文系，北京100871）

真善美的各自規定及其相互關系是馮契先生哲學思考一直關注的問題，馮契先生有多篇文章集中論述真善美及其統一。真善美的統一是馮契先生智慧學說對人類存在和人類活動終極理想的揭示與規定。

真善美；相互關系；時代之思

馮契先生的10卷文集中多處談到真善美，如第三卷即是《人的自由與真善美》，第八卷也有文章專論真善美。除過這些單立章節的專題論述外，馮先生的其他文章也涉及到關于真善美的思考，如《中國古代哲學的邏輯發展》中對儒家、墨家及程朱理學的章節皆可看作馮先生史論結合對真善美的具體闡釋。可以肯定，真善美是馮先生哲學的核心概念。本文即是對馮先生關于真善美哲學思想的闡釋。本文先對馮契先生對真善美思考做基本的闡述，既而結合馮先生的論述就三者的關系做進一步的論述；最后一部分是對馮先生哲學當代意義的一些思考。

一

（一）真：關于世界可知性的思考 人類能否認識世界？世界是否可知？有無客觀真理？哲學家不斷思考這些問題并提出了不同的理論學說，但或限于時代，或限于各自的視界，只有少數哲學家給出了系統的理論學說。馮先生把上述問題概括為“感覺能否給與客觀實在”這樣一個問題。馮先生一方面繼承了金岳霖先生的學說，肯定“任何知識就材料說，直接或間接地根據于所與，就活動說，直接或間接地根據正覺……感覺能夠提供客觀的呈現”；[1]另一方面，馮先生又指出金岳霖先生“關于感覺的學說雖有唯物主義傾向，但不是徹底的唯物主義……不懂得對象的實在感首先是實踐提供的”。[1]這里馮先生從馬克思主義哲學的實踐觀出發，肯定實踐對知識的決定作用，繼而對世界是否可知、人能否認識世界、有無真理這些哲學基本問題的進行了深入的思考。

首先，一切哲學問題追溯到根源莫不是有關思維與存在的問題。對這個問題的切入，對這個問題的思考方向直接決定了一種哲學的性質。是從客觀出發，承認客觀物的存在，還是從主體出發，認為一切存在皆是主觀的構造，馮先生提出感覺能否給予客觀存在、人類能否認識世界這些哲學探究首先要回答的問題。馮先生肯定人能夠認識世界，馮先生先給出一個常識：“能不能認識世界是一個不成問題的問題，一個人在嬰兒時期不認識自己的親人和周圍的許多事物，長大了又在工作和學習的過程中獲得越來越多的知識和科學知識，既然在事實上我們已經學了許多客觀世界的知識，那世界當然是可以認識的”。[2]接著馮先生從哲學層面上對這個問題做出了回答。馮先生認為，人的認識活動的發生首先是客觀的，“一方面，對象是客觀存在的物質的東西；另一方面，主體具體某種特殊的物質機構，（頭腦、神經系統和感覺器官等）。沒有客觀存在的事物，就是沒有反映的對象，當然就沒有認識；沒有頭腦，神經系統和感覺器官等，就是沒有反映的主體，當然也就不會有認識”。[2]以此為出發，馮先生對不可知論和相對主義做了深刻的批判。

肯定了世界是可知的，接下來就要回答人是怎樣認識世界的，如果對人認識世界的過程不能給出客觀、系統的回答，那么前一個問題也是不能給出根本的解答的。這是一個思想逐步深入的過程。考察哲學史，很多哲學家肯定世界是可以認識的，但一到人類是怎樣認識世界這個問題時就給出了否定的回答。他們或者從主體先驗的認知圖式出發，或者以一些自認的自名前提進行抽象的思辨推演。這些理論知識從根本上講都是不徹底的。馮先生一方面肯定一切認識都是從直接從經驗出發的。另一方面，他又肯定實踐對認識的根本的決定作用，即認識是人類在實踐中獲得直接經驗的過程，這個過程可以做如下概述：在具體的生產、生活實踐中，通過和物體的接觸，人們獲得了客觀物的種種經驗。這些經驗材料是人類各門各類科學知識的前提基礎。在感覺的基礎上形成知覺，由感性認識上升到理性認識。區別前一階段孤立、表面的感覺經驗，此階段主體開始對物有了整體的認識，這其中包括歸納、概括的思維抽象。但抽象概括形成的理性認知可能是客觀規律的正確的反映和揭示，也可能是虛假、主觀的反映，這就需要實踐的檢驗。認識根源于實踐，既而又經受實踐的經驗，在實踐的基礎上深化發展；既而再次隨著客觀的變化發展、隨著實踐的深化發展。這即是一個認識發展的邏輯過程。馮先生把這個過程概括為以得自現實之道，還給現實。在《怎樣認識世界》一文中馮先生對這個過程有著深入細致的論述。通過上述考察，我們可以看出馮先生的思想是奠基在馬克思主義哲學基本原理的根基上的。以馬克思哲學為根基，馮先生具體考察了中國哲學、西方哲學。在這個過程中馮先生有很多獨到的見解，發前人之未發。

（二）善：人類活動的價值判斷和規范 馮先生有句名言：化理論為德行。對善、對價值的思考也是馮先生哲學體系中較具獨創性與貢獻性的部分，這可以看作他對中國傳統哲學的自覺承繼。和西方哲學相比較，中國哲學以對人存在的價值規范為主要特征。馮先生繼承了中國哲學傳統，吸收了西方哲學的理性反思精神，提出了廣義認識論的學說。馮先生認為不應限于知識的理論，而且應該研究智慧學說，這是對中西哲學各自特征的概括，也是對近代以來中西文化沖撞，雖爭論多次卻不能達成共識根源的思考。馮先生既準確地概括出中西哲學各自的特征，又從根源上深入地考察了中國哲學的智慧。體現在他的學說中，即是對理想、價值、自由、對真善美相統一的思考。

馮先生在著作中多處提到善，他對善做了廣義和狹義的區分與闡釋。從廣義上講，善即人的需要、人的利益的滿足和實現。馮先生從自在之物與自為之物的關系中引出善的概念，認為人的實踐活動是一個變自在之物為自為之物的過程，是一個以滿足人的需要與愿望為目的的過程：“自然界無所謂意向，而人類的活動則是有意識有目的的活動……自在之物通過人的有意向，合目的的活動，加上人的作用之后，成了為我之物，就體現了人的目的，符合人的需求與意愿……這個活動使自在之物化為為我之物，這個為我之物便是符合人的意向，具有好的或善的價值……為人所需要就是好，就是善，這是最廣義的善……善一定是合理的，合乎規律的要求。人們改造自然的活動，如果既是現實性的合乎規律的活動，又體現了進步人類的要求，那就是好的、善的”。[3]這里可以看出馮先生認為人的活動是有目的的，有規律的。這是人和動物的根本區別。動物固然有滿足需求的活動，但只是生物性的、本能性的需求與滿足。動物既不自覺也不可能籌劃自己的活動。而人則可以有意識地籌劃自己活動。一方面和動物相同，人有基本的攝取營養維持生存的生物性的需求。另一方面，人對自己的活動又是自覺的，有意識的，可以籌劃人的欲求滿足的方式方法。這就使人的生物性本能的滿足從根本上區別于物。以對客觀世界客觀規律的正確認識為前提，人類可以創造出自然界沒有的為我之物，“自然界的河流經過加工，被利用來航運、發電、灌溉，為人類謀福利……這種對自然界有目的地加以利用和改造，就是依據客觀規律來創造條件，使它合乎人類的要求，這樣的活動以及這樣活動的結果，就具有善的價值，就是好的。”[3]

（三）美：人類活動的終極目標 美是馮契先生哲學體系中的核心概念之一。在馮先生看來，美是指人的需要和意愿滿足后的主觀的感受與體驗，是人擺脫了物的束縛、擺脫了物化的社會關系的奴役后產生的自由感、解放感。先是認識世界，在獲得對世界正確認識后，遵循客觀事物的規律，改造世界，變自在世界為自為世界，使人的需求和利益得到滿足。美即是在此基礎上產生了對人自身肯定的。這是一個人的活動深化的過程，也是主體由實物性的滿足到精神上的滿足的上升過程。從某種程度上講，精神上的滿足是人的本質規定。人類歷史的發展便是一個以物質需求的滿足繼而到精神層面的滿足的過程：由限制到擺脫限制進而到精神層面的愉悅。

很多思想家看不到人的實踐存在的本質規定，認為美是人的一種主觀感受。在馮契先生看來，這種沒有實踐根基訴諸主體感受的對美的揭示是不深刻的。另有一些美學家訴諸客體來解釋美，然而為何相同的客體對于不同的主體會產生不同的感受，不同的美感？為什么對同一客體主體在不同的情景下會有相同的感受？對于這些問題這些美學家不能給出令人滿意的解釋。最終他們不得不認為美是有相對性的。誠然，不同的主體永遠不可能對同一客體都產生相同的感受。有一千個讀者，就有一千個哈姆雷特，是合乎道理的。但由美的主體性、相對性進而否認美的可解釋性、可規定性這種思想傾向從根本上講是錯誤的。更多的美學家則是從主、客體兩方面來考察美，不執于一端，就避免了單從某一方面認識美的局限性。這些思想家既肯定美是為人類所特有的感受、體驗，又肯定美以客體的存在為前提。和前兩者相比，這種思想有很大的合理性、解釋性。但持這種理論的絕大多數美學家皆把美感體驗歸到少數有修養、有鑒賞背景的人范圍內。這種對美的理解有片面性、狹隘性。馮先生從馬克思主義基本觀點出發給出了美的規定，在對我國古代哲學家莊子《逍遙游》一文中庖丁解牛的故事做具體、生動的說明后，馮先生對美做了具體的規定：首先，美是在人的實踐活動中產生的。在具體的生產生活實踐中，人可以創造自然界原本沒有的東西來滿足人的需要，變自在之物為為我之物。這是一個人改造自己、提升自己的過程。在這個過程中，人的精神世界得到極大的豐富、發展，此中即有對人的能力的肯定與認同，有對人自身的肯定與認同。

其次，美是實踐活動本身與人所帶來的精神層面的滿足與愉悅。這時以物質生產活動為主的眾多實踐活動不再是人求生的手段，而是人實現自己創造自己的可享受的過程。

二

基于前面對真善美的深入思考，馮契先生對真善美的關系進行了新的闡釋。

首先，對客觀世界規律的揭示，即對真的追求是包括以物質生產活動為主的各種實踐活動的前提基礎。從廣義的善來看，人的需要必須以對客觀世界的正確認識為前提基礎。沒有以牛頓力學為核心的近代自然科學對客觀世界規律的揭示，就沒有蒸汽機、沒有火車、沒有輪船；就沒有把人從繁重的體力勞動中解放出來的可能；同樣，沒有愛因斯坦相對論對質能互變規律的揭示、認識，就沒有人類利用核能的可能。我們只有稍稍回顧一下歷史，看一下科技發展對人類的貢獻。我們便可看出揭示了客觀世界本質和規律的真理對人類的貢獻，這種貢獻使人類的需要，人類的利益得到了極大的滿足。同時又使人類逐漸地從繁重的體力勞動中解放出來，為人的全面發展，為人的自由理想的終極實現創造物質條件。

人的實踐性存在的本質規定決定了人類活動的客觀性，即受制于一定的物質生產條件，受制于生產力的發展水平。沒有對客觀世界、對實踐客體的規律的正確揭示，人的各種需要，人的利益的滿足都是不可能的。反過來，人類自身的需要也決定了人類對客觀世界認識的方向方式，即善也同時決定了真，限定了人類認識的方向、范圍。人的需要限定了人去探究那些和人類需要滿足相關的問題，由此便引出一個道理：即要把對世界的認識、對真理的探究和人類需要結合起來，不要去探究那些和人類事業永遠無關的問題。馮先生多次強調到哲學要回答時代問題，切不可或脫離時代發展或漠視時代發展做一些無關緊要的事情，要關注時代發展，要解決實踐問題。

從價值狹義的層面來講，真與善也是相互統一的。沒有對真理的認識，沒有對真理的信仰，就沒有價值判斷的終極依據、終極理想。對人的需要，對人的利益的理解就會非常狹隘，非常片面。具體到價值層面上對真、善的關系的考察，必涉及到價值判斷的標準、尺度，涉及到自我與他人，個人與社會，傳統與現代等諸種問題的思想與認識。馮先生對這些問題的回答有一個基本的原則，即歷史地辨證地分析考察。馮先生在《人的自由與真善美》一書中對善做了具體地規定。結合馮先生在其他文章中論述，這里做一個概述：價值層面上的善惡及一切關于人的行為都應放在歷史中辯證的考察。寬泛地講，善即是關乎人的行為規范的判斷標準。其中包括對惡對非對錯的規定。前面論述過人之區別于動物的最大特征在于人的有意識性、自覺性。人可以對自己的行為活動進行反思，進行籌劃。基于此對人談規范才是可能的。人可以自覺地規范自己的行為，面對種種選擇時可以做出選擇取舍。在一定的情境下，人可能會只從自己出發，從一時出發，不考慮不顧及他人的需要和利益，基于此，對人談規范也是必要必須的。人有生物性的本能和需求，人的生物性的本能和需求和動物沒有根本的區別。但和動物不同的是人滿足自己生物性本能的方法、方式，在此過程中，人實現了對自己存在的提升。從某種意義上講。價值規范正是對人滿足和實現自己需求和本能的規定。

在價值規范上，不同的文化存在一定的差異性。從馮先生的著作中我們可以對中國哲學有以下認識與反思：從某種程度上講，中國哲學最大的特征便是一種人倫規范的哲學。對價值層面上的善惡是非，中國哲學有深入而全面的思考。在根源上考察了中國哲學后，馮先生給出了自己的結論：中國傳統哲學包含很多基本上的行為規范，這些價值規范不只是一定歷史時期下的行為規范，更可以繼承下來作為當代人類行為的規范，如儒家的仁愛思想、仁義并重的思想和墨家的兼愛、非攻思想。在當今世界全球化深入發展的過程中，在文化沖撞日益凸顯的背景下，回顧和審視這些傳統文化的寶貴思想是有著重要的現實意義的。其次，馮先生在具體考察中國哲學史的過程中，同時批判了一些不正確、不合乎人性的行為規范。這主要體現在對程朱理學對人的一些正當合理的欲求的否定與抑制的批判上。最后，馮先生把人的自由與人的真善美的統一與實現結合起來，給出了人類活動的終極目的。

比起真和善，馮先生在著作中對美的論述也占了較大的比重。前面我們對馮先生的廣義上的美的概念內涵已有大致的闡釋。下面是對馮先生對真與善和美的關系的簡淺闡釋。從廣義上看，美是人的需要和人的利益實現和滿足后的一種主觀感受，是主客統一后自然產生的體驗。當人面對打上人類烙印的自然時，會產生對自己的肯定與贊同。這種自然而然產生的感受首先必然是以真善為前提條件的，沒有對客觀世界正確的認識，沒有對主體自身需要的滿足，就不會有自由，不會有美的體驗。美是人對客觀世界的認識和人的需要、意愿的滿足相統一后自然而然產生的感受。人擺脫了客觀物的限制，可以自由實現、滿足人自身需要，必然會產生自由的感受。本質上講，美產生于人在肯定客觀物的限制的基礎上對這種限制的擺脫與超越。在此過程主體的各種能力得到發揮、實現這是一個主體對自己肯定與認可的過程，即由認識世界到改造世界、由自在世界向自為世界的轉化過程。隨著人類改造自然能力的增強，由真、善層面必將進到美的層面。反過來，美的感受與體驗必然使人更積極主動地探究客觀世界的真理，繼而使人的需要和意愿、的規定與滿足實現上升到一個新的層次與境界。故真善美是一個逐層上升卻又相互作用的過程。

馮契先生深入考察了藝術美，藝術作為美的最主要的樣式和最直接的感受體給予主體極大的精神滿足，大體來說，狹義上美指主體得自以文學、繪畫、音樂為主要形式的客體的精神愉悅，精神滿足。在《論真、善、美》一文中，馮先生從藝術的內容與形式上對藝術做了全面深入的分析。馮先生結合我國古代大量的詩歌，繪畫作品，結合前人的相關論述給出了自己的理解。以馮先生的這些思想為本，這里做如下闡發：表面看起來，似乎價值層次上的美與真善沒有多少的必然聯系。對一幅山水畫的欣賞，對落日熔金的美的感受似乎無關于對客觀事物的規律的認識，無關于價值判斷。但深入的考察，這些對景色美的感受，這些美感的產生形成必源于長期的生產生活實踐。必以一定的學養、知識為前提，以一定的價值判斷為前提。藝術美正是精神層次上對真善的肯定與確認。故真善是美產生的前提與基礎，美是真善的升華，是形式層次上的真善。真善美是內在統一的。

馮契先生在論及諸如自由、真善美這些核心概念時皆論及到理想。理想概念是馮先生哲學中一個重要概念。故要全面深入地理解馮先生的哲學，要深入地理解馮先生的真善美的思想必要理解馮先生的理想概念。可以這樣說，馮先生關于人的理想的論述，包含了馮先生對人的存在的終極思考。這些思想容本體論、方法論、價值觀、人生觀于一體，發前人之未發。

首先，馮先生對理想做了哲學層面上的規定。概述之，馮先生一方面區分可實現的理想與不可能實現的理想；另一方面，他又對一時的理想與人生的終極理想做了區別。馮先生從真善美三方面來考察規定理想，認為在化自在之物為自為之物的過程中，人的行為內在地包含了真善美的三者的統一。理想是有真、善、美三者的規定性的。在一定的歷史時期，由于人對客觀世界的認識仍未達到一定的程度，改造世界的條件和手段有限，在這種情況下，人的活動表現出真善美的不統一。這是由人類實踐活動的歷史性和階段性的決定的，這種不統一孕育了最終統一的可能性與必然性。

在對理想的具體闡論中，馮先生把理想分為科學理想，道德理想及藝術理想。什么是人類的終極理想、終極理想有哪些規定性？馮先生以真善美諸相統一的角度來展開闡述。正如前面論述過的，人的行為內在的包含著真善美三方面的規定性，三者辯證統一，“在為我之物身上，既實現了人的真理性的認識，又實現了人的目的、要求，并同時把人的本質力量對象化了，使的人們能夠在人化的自然中直觀自身。所以，為我之物可說是真善美的統一，或者說是真善美相結合的理想的現實。如果我們把人類全部歷史看作為自在之物為為我之物的歷史，那末它所要達到的理想目標就是真善美的統一”。[3]為何人在自在之物向自為之物轉化的過程中有不自由的感受呢？為何人的行為、行動表現出某種不統一？這也是由前面指出的人的實踐活動的歷史階段性所決定的。概觀歷史，在階級社會中，少數特權階級壓迫奴役絕大多數勞動人民，以剝奪占有他們的勞動成果維持自己的驕奢淫逸的生活。被壓迫者只有最基本的生物性本能的滿足。特權階級雖然可以隨心所欲的生活，但他們的存在以壓迫剝奪絕大多數人的勞動成果為前提，他們的自由只是形式上的、非實質上的自由。真正的自由應是包含真善美相統一的自由，包含著對客觀規律的揭示與認識，包含著對真理的掌握與實踐，包含著人的物質與精神需要的共同滿足。這即是馮先生關于人的自由，人的存在的真善美統一的思想真諦。人的存在的真善美的終極理想的實現是一個漫長的過程。

三

馮契先生有多篇文章談到哲學要關注時代問題，可以這樣說，對時代的關注，對時代發展理性的憂患，可以作為判斷一個哲學家、思想家的根本的標準。

首先，時代問題是哲學首先面對的問題。馮契先生思想給人的一個很大的啟示就是首先要把握時代發展的脈搏，要把絕大多數人的需要、利益的實現作為思想問題的出發點和落腳點，這即是馮先生的價值層面的善的主要規定。在這方面，馮契先生認為傳統哲學給出了很多今天仍可作為價值標準的行為規范，如墨家的兼愛、非攻思想。

其次，在當前全球化深入發展的背景下，東西文化交流頻繁，文化的交觸沖撞日益顯露。在這種大背景下，審察傳統哲學、傳統文化，繼承與發揚優秀的傳統文化顯的尤為重要。這里有一個對傳統哲學的評價問題，有對中西文化特質的認定的問題。在這個問題上，馮先生也有多篇文章論述到，結合馮先生的基本思想，可以做如下歸納：中國哲學和西方哲學是有不同規定的，是不同形態的智慧說。既不能盲目跟從國外論者否定中國哲學，也不能從狹窄的愛國主義、民族主義出發拒斥西方哲學。馮先生強調哲學本身需要從改革的眼光來進行歷史的反思。依此認識，我們在肯定中西兩種不同的哲學，兩種不同的智慧的基礎上，要從根源上深入地考察中西哲學的不同規定、不同特質，繼而進行交流對話，學習借鑒，為人的真善美的統一，為人的終極理想努力。關于對我們中國哲學的考察與反思，馮先生的三卷本的《中國古代哲學的邏輯發展》中有詳細的論述。

最后，要有廣闊的視界，要以批判的精神學習和借鑒古今中外的不同民族創造的燦爛文化，此即馮先生說的究天人之際，通古今之變。只有站在全人類共同發展的高度，具體考察古今中外不同民族、不同時代的思想智慧，批判繼承，才可以共同發展進步，朝向人的真善美統一的終極理想邁進。

[1]馮 契.金岳霖先生在認識論上的貢獻[A].馮契文集(第八卷)[C].上海:華東師范大學出版社,1997.

[2]馮 契.怎樣認識世界[A].馮契文集(第九卷)[C].上海:華東師范大學出版社,1998.

[3]馮 契.論真、善、美[A].馮契文集(第八卷)[C].上海:華東師范大學出版社,1997.

On the Interpretation to Truth，Good，Beauty and Their Mutual Relationship Given by Feng Qi

ZHANG Bao－lei1，DUI Wen－qiang2
（1.Department of Chinese Language and Literature，LvLiang University，Lvliang Shanxi 033001；2.Department of Chinese Language and Literature，Peking University，Beijing，100871）

The rules of and the mutual relationship between truth，good，beauty are concerned by Mr Feng Qi＇s philosophy thinking.Many articals of Mr Feng Qi focus on truth，good，beauty and their unification.The uinity of truth，good，beauty is a reveal and regulation to the ultimate ideal of human existence and human activity.

truth，good and beauty；mutual relationship；thinking to our age

B80－0

A

1674-0882(2016)01-0026-05

2015－09－30

張保壘（1983－），男，山東惠民人，碩士，助教，研究方向：邏輯哲學。

兌文強（1982－），男，陜西延安人，在讀博士，研究方向：語言哲學。

〔責任編輯 馬志強〕