“從道不從君”

摘要：儒家的君臣觀是其政治哲學的重要部分，但對于先秦儒家的君臣觀后世卻有頗多誤讀。不少學者認為儒家提倡的君臣倫理不過是為了維護和鞏固封建帝王的統治。本文通過對先秦儒家獨立于君王之外的“大道”;大道之下的君道與臣道;忠君尊君的語境三個方面進行梳理分析，提出對先秦儒家“從道不從君”的君臣觀應有一個比較全面的認識。認為先秦儒家重人事，以人為根本之“道”，這一標準與君是二元獨立的。臣要尊君守禮，但更要將“道”作為第一追求，不盲從君王，其間所展示的士人精神和歷史使命感，正是本文立意所在。

關鍵詞：君;臣;儒家君臣觀;從道不從君

中圖分類號：B222??????文獻標識碼：A??????文章編號：

作為中國古代社會的官方主流意識形態與民間主流思想文化，儒家學說對中國社會尤其是古代中國社會影響深遠。

儒家哲學將血緣宗法直接上升為政治秩序，形成一種特殊的社會關系、人際關系的組織結構形式與特殊的意識形態——倫理政治。政治與倫理思想的細密交織和難以分割，是儒家哲學的特色。在儒家學說體系中，君臣之間的倫理關系可謂是最大的議題。先秦儒家作為儒家學說形成和發展的初始階段，其重要價值與意義毋庸多言，而對于先秦儒家的君臣觀，近現代學者在專制和民主范疇內多有討論。其中筆者認為李澤厚先生的評述較為中肯。李澤厚先生認為：真正的孔子反對殘酷的剝削壓迫，要求保持、恢復并突出地強調相對溫和的遠古氏族統治體制，具有民主性和人民性。而被后世神話了的孔子則成為了封建社會上層建筑和意識形態君主專制主義、禁欲主義、等級主義的人格化的總符號。[1]16

儒家學說極富政治性，歷代圣賢大儒無不關注政治，這使得儒家哲學成為中國漫長歷史中最重要的哲學流派。但同時，儒家哲學也不免在后世越發被政治化，其充滿原始民主內在意蘊的君臣論也趨于單向化、絕對化，從而逐漸背離了先秦早期儒家的初衷，逐漸淪為徹底的帝王御臣御民之術。正因如此，也有相當一部分學者認為，作為兩千年來中國歷代封建王朝統治階級的思想支柱，儒家學說難以為其思想中的君主專制屬性開脫。盡管在其內容中一定程度上體現了士人的獨立精神，但實際“禮”的規范卻在反復強調著君王的絕對地位和臣的卑賤意識，其最終目的還是為了維護和鞏固封建帝王的統治。①

實則先秦醇儒之君臣觀與后世頗多不同，這與當時的歷史背景有關。中國的封建君主專制始于秦，萌芽于戰國時期商鞅變法，因而在先秦儒家所處的春秋戰國時期，士與國君之間的隸屬依附關系并不嚴格。知識分子參與政治，但又獨立于政治之外，擇高枝而棲，擇明主而仕，君君臣臣基本可以理解為一種雙向選擇。知識分子有獨立的精神追求，并不愚忠于君。孔子倡導積極入仕，但他也贊賞閔子騫“不仕大夫，不食污君之祿”。②當發現衛靈公昏庸無能以后，孔子發出了“道不同，不相為謀”的感慨，離開了衛國。③由此可見，在先秦儒家那里，君王并不能代表“道”，“道”與君是二元獨立的。君主在現實中有至高權力，但他們仍然要受到“道”的評判與制約。知識分子要將“道”作為第一追求，不盲從君王，當君王犯錯誤時，臣子需諫諍輔弼，不畏強勢。這正是荀子所謂的?“從道不從君”。④

正因如此，筆者希望借此文正本清源，從先秦儒家典籍中對于君臣相互關系的論述中探尋先秦儒家君臣之道的真實意蘊，由此領會先秦儒家在其君臣觀中所蘊含的“修身以入仕”的士人精神和歷史使命感，這對當今的社會建設仍有可資借鑒之處。

一、“天地之性，人為貴”——獨立于君王之外的“大道”

“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后上下禮義有所錯。”古之圣人在《易經》中便有了對君臣觀的思考。在此君臣之倫有如天地化生萬物，男女結合，繁衍生息一般的自然。人作為自然之靈，獨立于天地，為天、地、人三才之一，又受天地法則之牽制和影響。天尊地卑，貴賤有別，類聚群分，相輔相成，與人而言便是所謂人倫。人倫始于男女結合，由此產生血緣親情，然后有家族宗族，推衍而去則外化至君君臣臣，猶如天道自然，一脈相承。

先秦儒家繼承了先人的思想，將君臣關系視為家族倫理的一種延伸，仍屬于人倫的范疇之內，是天地法則反映在人類社會的一個部分。君王在現實中擁有至高無上的權利，但他依然要受到“天”的約束，有其必須和其他人一樣遵守的道德準則——儒家將其概括為“仁”。孔子首先把“仁”作為儒家最高道德規范，提出以“仁”為核心的一套學說。而對于“仁”字的由來，黃現璠先生認為：“最初只有人字，后以二人相愛，人旁加二為仁，故仁由人而來。仁固可作‘仁義解，也可作人解。”黃先生考述《論語》中如“孝弟也者”，“觀過斯知仁矣”等詞句之意，認為《論語》提到“仁”字的許多語段，實際都應作“人”解，人、仁同出于一源，且關系密切。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。[2]464?儒家對于“仁”的關注，最后著眼之處正是在于“人”。

將對“人”的重視優先于對王權的敬畏，是源于春秋時期理性主義和人文思潮興起，知識分子對前朝得失的反思：夏和商開創于圣君禹和商湯，桀和紂淫亂殘暴、眾叛親離，從而自絕于天命。周武王承續先父文王的德業，得賢臣輔佐，或友邦相助，討伐殷商而獲得成功，從而建立周。正是“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”⑤經歷朝代更替，知識分子已意識到，被神話了的由統治者所代言的“天”，實際只是一種天地運行的自然規律，不以任何人的意志為轉移。孔子說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”?⑥天命鬼神逐漸褪去了神秘主義的面紗。小邦周能取代大國殷，是因為殷已失去民心。而周由得民心而立，由失民心而覆，再一次驗證了“天命無常，惟德是與”。統治者“受命于天”，就必須“以德配天”。否則君王失德，則臣下失德，所謂“君不君則臣不臣”，君臣失德，則民心失。天聽民聽天視民視，天道即人道，君王只有以德配天施行仁政，以人為本以人為重才能得天佑之。是否得民直接關系到君主政權的興廢存亡：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具而天下歸之，三得者亡而天下去之。天下歸之之謂強，天下去之之謂亡。”⑦只有造福于人民，得到民眾的支持，才能獲得天命的垂青，成就王朝的長治。

“天”于先秦儒家而言，演變為一種具有超越性、開放性與包容性的道德與價值之源。天道遠，人道邇，人道即是天道在世間的反應，天意與民意相通相感。天道的選擇正是民心的選擇，民心的向背決定了天道的取舍。因此，是否符合“仁”，即符合“人”之道才是評判行為和道德是否正確的第一標準，君與臣莫能居其外。孔子說：“天地之性，人為貴。”⑧荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”⑨儒家士子看到了人不同于其他自然萬物的獨特價值，將人視為天地間最尊貴的存在。“人”是先秦儒家各種理論的出發點和最終歸宿。君臣之倫有其狹義范疇內的行為規范，然而一旦牽涉到家國大業，若君無法做到“以德配天”，善待百姓生靈，儒家士人選擇的是從“道”而不從“君”。因此，對于武王伐紂，儒家持肯定態度。“武王一怒而安天下之民”。⑩孟子將這一次的戰役視為是武王替天行道的正義之戰。武王之所以能取勝，是因為其“得道者多助”，商紂王失敗是因為“失道者寡助”。君主的仁德是其統治權力的必要保證和前提條件。孔子在贊美舜帝美德時說道：“故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”?

先秦儒家對于“人”的重視，著重反映在兩個方面：一是在價值觀上對于人的生命的重視，二是在政治領域中積極推行仁義禮制。

首先，儒家士子格外珍惜和重視人之生命。《論語·鄉黨》中有這樣一個故事，孔子聽聞馬廄著火，馬上問是否傷到人了？而沒有問馬的情況。因為在孔子那里，人的生命是第一位的。而也正是一貫倡導彬彬有禮的孔子，因為痛恨人殉制度，不惜惡毒地發出詛咒：“始作俑者，其無后乎！”?由此可見孔子對這一殘害生命的制度之深惡痛絕。

衛靈公向孔子詢問軍陣陳列之法，孔子回之以“俎豆之事，則嘗聞之矣;軍旅之事，未之學也”?孟子、荀子則明確反對戰爭，孟子說：“行一不義，殺不一辜，而得天下，皆不為也”?荀子也道，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”，?“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”。?戰爭一旦發起，即便是仁義之兵，仍然會殃及無辜，因此先秦儒家反對戰爭，尤其是不義戰爭。

而主張統治者以仁義禮樂治國，使國家長治久安，這也是先秦儒家重視“人”之道在治國方略上的反應。

仁義是禮樂治國的核心。禮是仁的外化形式，禮樂結合便可構成一套完整的社會規范，在這一體系中，社會中的任何人都可以在其中找到自己的歸屬和應該遵循的道德規范。當禮樂制度正常運行之時，整個社會秩序便尊卑有等、貴賤有別、長幼有序。百姓各司其職，安身立命皆有其規范，井井有條。孟子曾說：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”?統治者若施行仁政，樹立“孝悌忠信”的良好社會風氣，則人民內部關系也親和友善，忠君尊君的道德觀念自然形成，即便沒有那些有違人道的嚴苛刑罰，社會也將依然穩定，國家也強大而不懼外敵。由此看來，“仁”的內核實是民本思想，是先秦儒家重人事的精神要旨在制度上的執行。

對于儒家這一大“道”，荀子有明確的表述：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也”。?由此先秦儒家否定了君主至上性，而將“人”道視為君主權力之外的制約和評判標準。

二、“內圣外王”和“士致于道”——大道之下的君道與臣道

先秦儒家將人放在至高無上的位置上，重視人的能動性，認為一切內在的仁義品德只有通過人的執行才能外化為禮樂制度。統治一個國家是一項繁重而復雜的系統性工作，在此過程中君王離不開賢臣的輔佐。在先秦儒家那里，君與臣稱得上是一個“政治共同體”，君王與重臣都是國家統治的極其重要的組成部分，所以儒家推崇明君，也非常重視賢臣，倡導讓具有崇高道德修養的圣賢之人居于君臣之位，施行仁政治國平天下。儒家士子提倡“德治”，居于國家政治頂層的君與臣，作為政治實踐的主體，正是一切禮樂制度的制定者和最終執行者，他們自身的德行與修養是一個國家是否能夠長治久安的重要保障。孟子說：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”?

先秦儒家文獻中多有關于圣君賢臣的評述。他們在反思唐虞三代興亡得失的基礎上，對于作為統治者的君與臣都提出了修養德性的要求。儒家士子以唐虞三代的圣君賢臣作為現世政治中君臣應該效仿與學習的榜樣，希望現世之君臣能夠培養自身道德，塑造理想人格，充分發揮君臣應有的榜樣示范作用和巨大的精神感召力量，對民眾履行“身教”的職責，使得“仁”成為一種公共道德，國家得治而親和有序。

（一）君道——內圣外王

孟子說：“堯、舜之道，孝悌而已矣”?在先秦儒家理想的價值預設中，作為統治者的君王，需以堯、舜、禹等先代圣君作為榜樣，嚴格地要求自己，以成就圣人式的理想道德人格，并以此作為施政治民的基本前提。這是所謂“內圣”。

但對于君王，更重要的則是在建立自我內在的“圣人”之德外，做到“外王”，亦即將其內在的品德外化并推廣為一種普遍的德業，以德化人，以期在人心歸附的基礎上實現治國、平天下的恢宏德業。孟子說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”?又說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”。?他以堯舜為例，力證君之德行對于治國平天下的重要作用和意義。

而荀子對于君王德性和國家統治之間的關系有更進一步的論述：“聞修身，未嘗聞為國也。君者，儀也，儀正而景正;君者，盤也，盤圓而水圓;君者，盂也，盂方而水方。君射則臣決。楚莊王好細腰，故朝有餓人。故曰：聞修身，未嘗聞為國也”??荀子還把“慎禮義，務忠信”視為“君人者之大本也”。?盡管在前人的基礎上，荀子提出了“隆禮重法”，引入“法”治作為“德”治的補充部分。但他依然堅持君王德性的重要性。君王治理國家責任重大，如果做不到“君國長民者，必先修正其在我者”，也就沒有資格“徐責其在人者”。?

舜、禹、商湯、周文王、周武王等唐虞三代的具有典型代表性的君王，都具有崇高偉大的德性，是儒家君臣觀中“圣君”的形象原型。譬如唐堯，在后世的史家那里，他是一位具有近乎完美形象的君主。《尚書》中這樣描述他：“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下”，“允恭克讓，光被四表，格于上下”，?《史記》中對他的評價是：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。”?靠近他如靠近太陽，遠看他則像云霞一樣，如此溢美之詞。堯為人簡樸，嚴肅恭謹，上下分明，能團結族人，使邦族之間團結如一家，和睦相處。得到人民的愛戴。在他的治理之下，百姓們“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食”，?生活醇美太平。此時正是天下為公的大同社會，在《禮記》中有這樣一段描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”?正是圣君與輔佐其側的股肱之臣關系融洽，謙勉和睦，在禮樂制度規范下創造出有序親和的君臣關系和社會圖景。孔子說：“舜禹之有天下也，而不與焉！”?又說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”?這正是圣王之德所具有的巨大精神感召力。堯是孔子推崇的圣君之典范，他無私、愛民，由此義立而王，他施行的仁政正是孔子政治學說中君治之范本。

先秦儒家對于社會的理想化建構大部來源于唐虞三代的影響。然而，“言必稱堯舜”并非僅是對于一個已逝去時代的追念，他們著眼的是現實和未來。他們以唐虞三代時期的圣君賢臣作為追求奮斗的目標，并鼓勵其門人“積極入仕”，以期重建在當時禮樂崩壞后混亂無序的君臣關系與政治秩序。?因而，先秦儒家學者實際在對唐虞三代圣君的稱頌中暗含了對于當代君王的期望，即其理想中的君道。

（二）臣道——?士志于道

儒家士子積極地參與政治，“修身入仕”和“得君行道”幾乎代表了每個儒家士子的政治理想。因而儒家所談論的臣道在很大的意義上就是儒家士子對于門人及自身的自我要求。

春秋時期禮崩樂壞，君臣關系混亂無序，儒家士子表現出了通達權變的入仕觀念，積極參與政治，因為“在下位不獲乎于上，民不可得而治矣”，唯有參與，才能實現其政治理想和社會理想，將所倡導的仁義禮制外化于國家統治，通過“得君行道”的方式而使得天下由無道變為有道。古代社會自嫡長子繼承制確立始，選賢任能便與嫡庶長幼時有沖突。但儒家重視君臣之間的相互扶持，將其視為一個“政治統一體”，如此體制下君王即使不是賢德之人，但只要不是貪婪暴虐之徒，加以賢臣輔佐也可使天下太平。在這種情況下，重臣個人是否賢能有德就極為重要了。因而“修身入仕”有一個重要前提，正是“士志于道”，?儒家士子以“道”作為價值取向，內修其身，外行其道。修身、齊家、治國、平天下實為一脈相承。

“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”?作為當時嚴格意義上的知識分子，儒家士子擁有崇高的政治理想，意識到自己不同于一般平民的社會責任，希望能通過修身入仕而成為當時的政治承載者及文化傳播者。從己身出發，他們對臣子提出了自覺基礎之上的學習與修身要求。荀子說：“君子進則能益上之譽而損下之憂。不能而居之，誣也;無益而厚受之，竊也。學者必非為仕，而仕者必如學。”?而學習的首要內容依然是“道”。?《禮記·中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”?對于修身的方法與途徑，孔子注重的還是主體的自我反省，所謂“君子求諸己，小人求諸人”，?“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”。?唯有不斷反省，并抓住每一個向其他賢人學習的機會，從而完善自身品德修養，達到“仁”這一標準。“子曰：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”?可見實現“仁”，最關鍵的不在于外，而在于內，強調的是個體的自覺與自律。

因此，從根本上講，相較于出仕，先秦儒家更注重對“道”的追求與堅守。所謂“得君行道”，“得君”僅是途徑，“行道”才是目的。孔子學生顏回希望輔佐明君成就大業，造福百姓。然而生逢亂世，難以實現其政治理想，他也不愿隨波逐流。他卓然不群，堅守其道，安于貧窮，不役外物，盡管“在下位不獲乎于上”，但他這樣的品德仍得到了孔子的高度認可：“美哉德也！”。顏回的選擇實際也是儒家士子實現自我的基本方式之一。“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”?和“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”?的精神旨趣是如此相通相似。獲得官職但視不義之利如浮云的孔子與在隱于陋巷安守貧困的顏回，他們所堅守的“道”實則并無不同。孟子說：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志，與民由之;不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”。?對于道的追求決定了儒家士子自身的品性與人格，在政治上尊王，在學術上循道，又成就了他們獨立的人格。正如孟子所說：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉;達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”是為臣之道，更是儒家士子為人之道。

在儒家士子的價值追求中，修身入仕僅僅是“士志于道”的一種最直接有效的途徑和方式，非唯一方式。?孔子積極尋求入仕機會，希望自己的政見能為君王所采納，但他卻并不在意獲得的職位，他曾說：“不患無位，患所以立，不患莫己知，求為可知也”。?當發現衛靈公僅僅給予他一個空官職而并不重視他的政見時，他感慨“道不同，不相為謀”，?離開了衛國。荀子說“在本朝則美政，在下位則美俗”，在他看來，君子如若無法在政治上有所建樹，仍然可以著書立說，教授弟子，從而美化民風，只要心中有道，仍有機會外化于行。

總而言之，儒家對于君臣道德的要求始終是置于“道”這個更高目標之下的，君臣雙方都須遵守這一最高標準。但若必須在“政統”與“道統”之間有所選擇，先秦儒家顯然選擇了“從道不從君”。

三、君明臣忠——忠君尊君的語境

忠君尊君是中國歷代封建王朝對于臣子的基本要求，但在先秦儒家那里，這一標準有其限制的語境，即“君明臣忠”，君明然后臣忠，是一種相對性道德。要理解這樣的語境，就離不開對當時出仕從政的主體——“士”階層的形成及境遇的了解。

春秋戰國時期，“圣王不作，諸侯放恣。”?在位的周天子逐漸失去權威，西周時代完整嚴密的宗法分封與禮樂制度逐步退出歷史舞臺，禮樂制度下有序親和的君臣關系和國家秩序受到嚴重沖擊，頻繁的戰爭加速了各諸侯國由血緣宗法團體向地域國家轉變的進程，世卿世祿制度走向沒落。新舊秩序的交替和官吏選拔制度的變革創造了新型的“士”階層。

原本作為早期分封制官吏制度下最低層級的“士”逐步解體，這一階層的文人獲得了迅速的發展，其社會角色也發生了傾向性的變化，他們失去了原有世襲的身份地位，變成了一種流動性較大的自由職業。其時私學興起，“學在官府”逐步轉化為“學在民間”，孔子率先提倡私學，平民子弟也有了接受教育的機會，由此使得“士”階層迅速壯大。而俸祿制度的應時而生，也使出身地位不再成為出仕做官的門檻。在不斷的爭霸和兼并戰爭中，各諸侯國逐漸意識到了謀士賢臣的重要性，為求富國強兵，在戰爭中立于不敗之地，紛紛招賢納士，使得作為知識分子主體力量的士階層在新的官僚制度下獲得了入仕為臣的新契機。權力中心的多元化，也使得知識分子有了更為廣闊而自由的活動空間。他們奔走游說于諸侯列國之間，宣傳自己的治國、救世的學說，憑借才干謀得職位，不拘泥于某一位君主，出入自由，游仕無礙，輾轉投奔尋求自己才能施展的空間。正是英雄不問出處，知識分子憑借各自的治國治軍之理論尋求君主的認同與采納。先秦諸子作為新興士階層的主體力量，他們或致力于周游列國尋求入仕輔佐君王，或興辦私學教授弟子著書立說。[3]2繼承與反思了春秋以前的文化和歷史，關照當時禮崩樂壞戰爭頻繁的社會環境，或追念唐虞三代之圣君賢臣以仁義治天下的品德，或提出適合時代發展的變革之道，積極參與政治。在“軸心時代”創造出了百家爭鳴的活躍的文化局面。正如周山教授所說：“中國的知識分子群體作為一個相對獨立的社會階層，一個足以發動一場曠日持久的學術思潮的知識群體，形成于鄉校議政、私學興盛的春秋末期。”

士人的出身在春秋戰國時期已遠不如在前朝來得重要，如孔門弟子大多出身平民，身份并不高貴，但并不影響他們“學而優則仕”。士人成為新型官僚體制的重要生力軍，社會地位在當時有很大的提高。各諸侯國君為了富國強兵，有意擴大自己的謀臣班底，紛紛禮賢下士，招才納賢。如“惠王數被于軍旅，卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”。?真正有才德的知識分子在當時備受禮遇。這種重視人才的風氣造就了“士”階層獨立自尊的人格堅守。擇高枝而棲，擇明主而仕，是當時許多游士的選擇。相較于君王，他們更堅持的是自己的學說和信念。若諸侯國君不能理解其政治抱負，令其施展才能，則奉行“合則留，不合則去”的原則，于是在當時形成了“士無定主”的局面。

因而在先秦儒家的學說中，忠君尊君有其前提和語境，孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠。”?孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。”?又道：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”?先秦儒家的君臣之倫，將君與臣都納入了禮制的規范之下，對于君主的要求更在臣之前。

齊景公問政于孔子，孔子回答他：“君君、臣臣、父父、子子。”?孔子認為家與國是緊密結合，相互聯系的，家庭中的倫理道德原則和國家的政治原則是一脈相承的。“大臣不親，百姓不寧，則忠敬不足，而富貴已過也。大臣不治，而邇臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也;邇臣不可不慎也，是民之道也。”??孔子認為君臣作為國家最高秩序的代表，君臣之倫即為倫理之表率，君主的禮賢下士對于治國平天下具有非常重要的意義。

對于君王，孔子對于其德提出了五點品德要求：即：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”?又提出了治國九條包括“敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重”。孟子對于君王如何尊賢禮賢，則有更進一步的闡發：“諫行言聽，膏澤下于民;有故而去，則君使人導之出疆，又先于其所往;去三年不反，然后收其田里：此之位三有禮焉;如此則為之服矣。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下于民;有故而去，則君搏執之，又極之于其所往;去之日，遂收其田里：此之謂寇讎，寇讎何服之有！”

孟子還以圣君堯尊重禮賢舜作為君王“使臣以禮”的典范。舜出身微寒，但堯聽從四岳長官的推薦，授予其官職。并把兩個女兒娥皇、女英嫁給舜。當舜表現出治國之才后，堯便讓其代行天子之政。在堯帝逝世前，因為覺得兒子丹朱不肖，不足以承擔治國重任，便將帝位傳于舜，舜承堯志，也成為一代圣君。孟子還認為，君主不僅要尊賢禮賢，還要以臣為師。因為孟子認為臣的德性和才學有時也會超過君主，君王若能向有識的臣子學習，不僅對自身來說也是一種德性，這樣的氣度也使其可以成就一番霸業。正所謂：“將大有為之君，必有所不召之臣;欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是，不足與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王;桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。”?

荀子從“先王之道”吸取了教訓，從正反兩方面論證了君主尊賢禮學的重要性：“故成王之于周公也，無所往而不聽，知所貴也。桓公之于管仲也，國事無所往而不用，知所利也。吳有伍子胥而不能用，國至于亡，倍道失賢也。故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”51

作為回報，臣子也應當“事君以忠”。?孔子說：“事君，敬其事而后其食。”52將君王所要求辦的事放在第一位，而將自己的衣食住行作為小事放在后面再作考慮。孔子還說：“事君，能致其身”53參考前文論述，我們能得知孔子這樣的說法并非出于愚忠。如若君王的要求符合道義和禮節，則作為臣子輔佐他，即便為其奉獻出生命也值得。孔子認為對于君臣之間往來的小事，也需克行其禮，須臾不可放縱。“君賜食，必正席先嘗之;君賜腥，必熟而薦之;君賜生，必畜之。侍食于君，君祭，先飯。疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。君命召，不俟駕行矣。54在此，基于對先秦儒家整體觀念的理解，筆者認為先秦儒家實則更側重于這些行為“禮”的成分。只要認同君主，就必須安守禮節，謹遵臣禮，這正是其重“禮”思想傳統的表現。

值得注意的是，先秦儒家雖然對君王提出了“禮”的要求，不過正如前文所述，他們更堅持的是“志于道”。?在孔子看來，若是所仕之君“其身不正”，作為臣子則應“雖令不從”。55但即便遇到的并非明君，儒家士子仍應以“禮”作為自我要求，同時也不忘自己的社會責任。所以盡管期望“君使臣以禮”，但這并非“事君以忠”的絕對必要條件。孔子弟子子路說“長幼之節，不可廢也;君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。”56盡管在當時禮樂失范，君臣失序，儒家士子仍然能夠理性看待君臣倫理，在大多數時候，應以自己的社會責任為重，而不因君王的態度而放棄行道之責。

在孔子看來，只要是居于臣子之位，就應該盡到臣子應有的職責。所以，在陳成子弒殺了齊簡公之后，孔子請魯哀公出兵討伐陳恒，此時他已經沒有大司寇的職位，可以不管國事，但他認為這是自己的職責所在，盡管魯哀公和季氏三兄弟都沒有采納他的建議，孔子仍然認為必須盡到自己諫言的責任。

孔子曾說：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”又說：“不曰堅乎，磨而不磷;不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉，焉能系而不食？”因此對于孔子，若能施展其學說，恢復王道，匡扶正義，他愿意抓住任何的機會，所能得到的官職大小和是否能夠得到足夠的禮遇，對他來說都是第二位的。

由此可見，先秦儒家重視“禮”，對君臣之倫的雙方都提出了道德和禮節上的要求。但他們并不拘泥于完全對等的君臣之禮，如與其行道之責有所矛盾，他們依然選擇通達權變地去施行自己政治抱負的途徑，實現重“禮”與“從道”的和諧統一。

結語

基于時代發展對于思想的影響，在先秦儒家那里其實并無絕對君權的觀念。他們向往和渴求唐虞三代禮樂文化傳統下有序親和的君臣關系，其君臣觀念中也滲透著濃厚的上古君臣政治文化傳統中原始民主的內在意蘊。

先秦儒家將君與臣都納入了禮制的道德要求范疇內。對君臣的主體道德與人格修養都給予了很高的期望和要求。他們對自我要求忠行于道，無論是入仕還是退隱，都不放棄對道的追求。

先秦儒家強調的是人臣與人君之間相對的倫理關系。對于君主的“忠”是相對的、有條件的“忠”，儒家士子輔佐君主，并非為了君主本人，而是為了踐行其“仁”“義”治國之道。入仕為臣是他們與君主進行政治合作的一種方式與態度，在此過程中始終保持著自身之“道”的獨立性。

在“天下無道”、“邦無道”的春秋戰國時期，先秦儒家卻依然能夠積極樂觀，執著于自己的政治理想。而在社會進步的今天，當代的知識分子也承受著各種社會壓力和生活壓力，如何做到不受經濟問題所影響，不輕易依附于政治，保持獨立的精神和態度，用自身的思想淵源和人文素養，在時代發展的洪流中保持清醒的思考和反省，先秦儒家“從道不從君”的精神要旨仍能給我們以重要啟示，他們作為知識分子獨立自由的精神風范和積極入仕的社會責任感，直到今天仍具有普世意義。

注釋：

①如劉澤華先生認為：儒家孝道的主旨是兒女對父母的服從，而這種服從以盲從

為前提。儒家在最富于人情的關系中，巧妙地取消了人的獨立性。而儒家所極

力推崇和倡導的一些基本觀念中，也內含專制主義本質屬性。參見劉澤華著：

《王權思想論》，天津人民出版社2006年版，第156、157，、196頁。又如李憲

堂先生認為：“禮”在縱向上強化著整個社會對君主中心的無條件歸依，執政

者所謂的德政不過是一種馭民之術。參見李憲堂著：《先秦儒家的專制主義精

神》，中國人民大學出版社2003年版，第9、286、372頁。匡亞明先生認為：

孔子本人就是封建秩序的忠實維護者，盡管他主張統治政策在一定程度上要符

合勞動人民的要求和愿望，但根本上還是為了維護和鞏固封建社會的統治秩

序。參見匡亞明著：《孔子評傳》，南京大學出版社1990年版，第250頁。

②《史記·仲尼弟子列傳》。

③???52《論語·衛靈公》。

④《荀子·臣道篇》。

⑤《荀子·天論篇》。

⑥?《論語·陽貨》。

⑦????《孟子·離婁》。

⑧《孝經·圣治》。

⑨《荀子·王制》。

⑩??《孟子·梁惠王》。

??《禮記·中庸》。

?《孟子·公孫丑上》。

???《荀子·儒效》。

?《荀子·王霸》。

?《孟子·告子下》。

?《荀子·君道》。

?《荀子·強國》。

?《荀子·富國》。

?《尚書·堯典》。

?《史記·五帝本紀》。

?先秦《擊壤歌》。

?《禮記·禮運》。

?《論語·泰伯》。

?《尚書·周官》。

?《荀子·大略》。

??《論語·里仁》。

??《論語·顏淵》。

?《論語·雍也》。

?《論語·述而》。

??《孟子·滕文公下》。

?《史記·魏世家》。

?《論語·八佾》。

?《禮記·緇衣》。

?《孟子·公孫丑下》。

51《荀子·君子篇》。

53《論語·學而》。

54《論語·鄉黨》。

55《論語·子路》。

56《論語·微子》。

參考文獻：

[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].人民出版社，1986.

[2]黃現璠.古書解讀初探——黃現璠學術論文選[C].廣西師范大學出版社，2004.

[3]周山.中國學術思潮史-卷一-子學思潮[M].上海：上海社會科學院出版社，2006.

作者簡介：王欣瀛，女，上海人，上海社會科學研究院哲學所研究生，徐匯區未成年人心理健康輔導中心心理咨詢師，研究方向為中國哲學、地方宗教。

（責任編輯：李直）