竹簡《五行》篇中的「憂」

竹簡《五行》篇第二章云：“君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。”而依據帛書《五行》，此句以下還應校補以“君子無中心之憂則無中心之圣”一句，與開頭的結構完全相同。這提示我們關注《五行》篇“圣—天道—德之行”與“智—人道—行”線索背后更具根源意義的心靈環節——“憂”。

如果我們接受目前學術界對《五行》篇主旨的一種共識，即通過以上兩條線索對“形于內”的“德之行五”（圣智仁義禮）與“不形于內”的“四行”（智仁義禮）進行區分，《五行》篇體現了為人的道德行為尋找內心根基的某種思想努力，那么，既非四行又非五行的“憂”在這一思想構架中應擺在怎樣的位置上？ 此外，《五行》篇對“德之行”與“行”的區分并不純然是理論思考，而是與儒家始終關心的道德實踐問題——修身緊密關聯。《五行》所講的君子是人通過修身獲得進步與提升而達至的最終成就狀態，而這一過程正是“行”內化于心成為“德之行”的過程。那么，我們又當如何在修身與自我成就這一實踐背景下理解《五行》篇中的“憂”呢？“憂”可否理解為如孟子所述的先天內稟于心而有待擴充的“仁之端”呢？

先秦儒家思想中的“憂”

對《五行》篇中“憂”的討論顯然需要建立在對這一語詞之含義的正確理解之上，但我們這里首先需要面對的是先秦儒家對“憂”的復雜使用背景。作為人的一種內心情感的“憂”，根據其對象的不同，至少可以區分為以下4種含義。

1.對己身私利之憂。這是自然欲望無法滿足而帶來的、對己身之外無所擔當的最低層次的“憂”。此種憂不僅與儒家追求的“樂”之境界相背，更與儒家提倡的“仁”這一德行相左，故《論語·子罕》云：“仁者不憂。”因而，它是儒家所要堅決排斥的。

2.對客觀環境或自身境遇之憂。雖然或多或少帶有無可奈何的宿命感，但此種憂思所表達的根本上是對自身所處之世界的關切與擔當。這樣的例子大量出現于《詩經》，最典型是《詩·王風·黍離》：“知我者，謂我心憂。不知我者，謂我何求。”這種擔當之憂在儒家思想中或可具有正面的意義，如《孟子·離婁下》：“然后知生于憂患而死于安樂也。”

3.對他人之憂。這同樣是一種關切與擔當意味的憂思，并且因體現于人倫關系中而更為切身。如《論語·為政》：“父母唯其疾之憂。”這種意義上的憂，根本上是對他人的關切與承擔之愛，因而與仁緊密關聯。

4.對自身之未成就狀態的憂。此種憂同樣是承擔性的，但卻與前兩種不同而具有反諸其身的特質。《論語·述而》：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”一章所講的憂，以及《論語·衛靈公》：“君子憂道不憂貧”中“憂道”之憂，雖然都直接是關于學問的，但自孔子始儒家始終提倡“為己之學”，學問的根本目的在于通過修身達到最終的自我成就，因此對學問之憂同時也就是對自身尚存在之不足的自覺與承擔。孟子那里，此意思表述得更為明確，此種反諸己之憂可成為一種源動力，使人能夠以“人倫之至”的圣人為榜樣向著自身的完全成就精進不已。

竹簡《五行》篇中“憂”之間的關聯

通過以上分析，我們不難發現，上述憂的不同含義中適合解讀竹簡《五行》之“憂”的僅有后兩種。但是，這兩種可能的解讀方式都有其缺陷。若將憂解為對他人的關切之愛，問題在于，如是指向外在于己的他人的情感，何以導向成就自身的修身實踐呢？若將憂解為對自身未成就狀態的憂，固然是緊扣《五行》篇修身以進至“集大成”這一主題，卻又無法說明“憂”與作為對他人之愛的“仁”之間的關系。似乎只有將這兩種含義結合起來才能獲得對竹簡《五行》之“憂”的恰切理解。

問題是，以上兩種“憂”的含義在先秦儒家思想中確乎是可以截然劃分的嗎？否。《孟子·盡心上》的一段文字中我們正可看出二者的關聯：

人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。

這一章雖然與前引《孟子·離婁下》的“生于憂患”章意思接近，但“生于憂患”章主要強調外在環境的困苦能夠帶來人的能力的提升，其中的“憂”是取上面所說的含義2，而此章之“疢疾”“慮患”即憂思直接指向了“孤臣孽子”。也就是說，這里的“憂”表達出的是對親子、君臣這樣基本的人倫關系受到阻礙而不能實現的深切憂慮——這正是前述“憂”的含義3。但這種外向的憂慮的結果卻是內向的“德慧術知”之“達”，如此這種“憂”又同時包含了上述含義4。這就證明兩者確實是可以聯系在一起的，但此種關聯何以達成？

拿最為切身的親子關系來說，當孩子“不得于親”之時，其心中除卻憂怨之外，還有一種強烈的情感，便是自責。自責即是羞愧，羞愧即是對自身之缺欠的自覺，而這種自覺正是努力彌補自身愧欠的動力。而孝子之所以會怨慕自責，正在于他真誠的愛著父母，也希望得到父母的愛；人之所以有所愧疚并努力彌補這種愧疚，就在于他真切的愛著他人，對他人有著關切與承擔，并且希望繼續承擔這種愛。儒家所講的上述“憂”的含義4不是憑空產生的，而是以含義3為前提的。人只有在擔重物之時才感受到自己力量的不足；同樣，人只有在對他人之承擔中才能深切的體會到自身德行與能力的不足，才會努力極自己之所能，盡自己之分，以有所達于“德慧術知”，這正是儒家修身實踐的根本動力所在。

反諸己之憂既然以對他人的承擔之憂為前提，就必定包含后者的因素，反之卻不必然。如《論語·顏淵》云：

司馬牛問君子，子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子乎？”子曰：“君子內省不疚，夫何憂何懼？”

按照朱子的注，孔子之語是針對司馬牛因其兄作亂常有憂懼而發。司馬牛對其兄的情感不可不謂是一種真切的承擔，但他卻執泥于此而不能自拔。因此孔子提示他，不能停留于這種情感，而必須將之轉化為內在提升、彌補不足的努力，否則無益于修身，也就成不了君子。人是有限的存在者，外在事物不是人所能完全掌控的，因此儒家追求的目標是自身的“內省不疚”，即自身缺欠的最大程度的補足，也就是自身的最終實現與完成，即《五行》篇所講的“集大成”。

通過以上分析，我們可以確定，包含對他人的承擔之憂并以之為前提的反諸己之憂，是最適于解讀竹簡《五行》中“憂”的思想的。

竹簡《五行》篇中“憂”的解讀

《五行》篇中提及“憂”的地方很少，除前引第二章外，僅見于第四章：

不仁，思不能精；不知，思不能長。不仁不智，未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅。[詩曰：“未見君子，憂心惙惙。]亦既見之，亦既覯之，我心則悅。”此之謂也。

不仁，思不能精；不圣，思不能輕。不仁不圣，未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降。

此段所引之詩為《詩·召南·草蟲》，詩歌的原意反映的是獨居的妻子對行役在外的丈夫的思念，則其中的“憂”當取上面所說的含義3，即對他人的承擔性的愛。但直接取這種解釋去理解《五行》篇中的“憂”無法落實其修身實踐的層面，且早期儒家文獻引詩多不取原意。就拿《草蟲》篇來說，池田知久先生指出，在《左傳·襄公二十七年》和《說苑·君道》都引到這首詩，皆將君子解為“善道”。可見，早期儒家文獻引用《草蟲》一詩時確實將“憂”理解為并非朝向他人，而是針對自身的“為善”或“為學”之不足而產生的情感。這便是依照前述含義4對憂的解讀。

龐樸先生在注釋對應于十五章經文的帛書說文時，引到了《呂氏春秋·謹聽》中的一段文字：“見賢者而不聳，則不惕于心，則知之不深。”這段文字與《五行篇》第二、四、十五章的內容都有相近處，其大意是：看到賢達的人如果不面露嚴肅的表情，就說明內心沒有怵惕恭敬的態度，這樣對賢達的人便了解不深。我們之所以對一個人感到發自內心的尊敬，就在于我們真切感到自身的不足，而對自身不足的意識就是前述含義4的憂；而這種憂思的前提，也是一種擔當之情，即我對于面前的賢人有所擔當，我把他當作可以成為我的師長的人。《五行》篇所講的“未嘗見賢人謂之不明”，是說，因為內心缺乏擔當的意識，即使賢人就在眼前也不把他當回事，自然無法感到自身的不足，即沒有“中心之憂”，也就不會有試圖努力了解賢人的“中心之智”，更不會有“見賢人”而“知其有德”的“智”。對于聽聞到的“君子道”也是如此。由此可見，《五行》篇之“憂”的一個基本含義就是了解賢人與君子道的心靈前提。

以上所解釋的主要是二章與十五章的部分內容。但是根據我們的解釋，見賢人或聞君子道之后內心仍當有憂懼之情，而二章在“中心之智”后面的環節卻是“中心之悅”，四章也說對君子“亦既見之，亦既覯之，我心則悅”，這種與憂截然相反的愉悅的情感應如何作解呢？我們說，“悅”的情感不一定是與“憂”矛盾的。“憂”代表的是對自身之不足的意識，但這種意識并不必然給彌補此不足的努力提供一個明確的方向。那“悅”是什么呢？“悅”所代表的是一種因明確方向的彰顯而產生的內心喜悅，而提供這種方向的，正是儒家的“賢人”與“君子道”，也就是師教。師教能夠使反諸己之憂所產生的提升自身之動力有所落實，提供一個正確的方向。找到方向的喜悅并不意味著可以擺脫憂思，在向著確定的方向努力成就自身的道路上，仍需時時警醒自身的不足，這樣修身的道德實踐方能乾乾不息。

竹簡《五行》篇中“憂”的特征

綜上所述，我們可以通過對第四章“不仁不智，未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅”做一個細致的翻譯，來全面概括《五行》篇中“憂”的含義：

心中不對他人有所承擔與關切（“不仁”），[則]不能有試圖深知他人的意向（“不智”）。沒有見到君子的時候，沒有發自內心的[由對他人之承擔而產生的對己身之不足的]真切憂慮；[那么即使]君子到了面前的時候（“既見君子”），也不會有發自內心的[找到了自我提升之努力的明確方向而帶來的]愉悅，[也就意味著沒有“見賢人”之“明”]。

這樣，第二、四、十五三章內容的對應關系就得到了充分的反映與詮釋，而《五行》篇之“憂”的三方面特征就無遺漏的呈現出來了：1.“憂”的前提是對他人的關切與承擔，在此意義上它可稱為初始意義上的“仁”；2.“憂”自身是由對他人之承擔而產生的對己身之不足的真切意識，因而是以成就自身為目標的修身實踐的源動力；3.“憂”這種動力需要“賢人”或“君子道”以師教的方式為其提供方向。

現在，我們可以回答文首提出的一個問題，即“憂”不能類似的看作孟子思想中的“仁之端”。孟子所講的“四端”根于人的本有的善性，即根本傾向性或可能性，因此“仁之端”自身就為自身提供了一個本然的方向，即向著“保四海”之“仁”擴充的方向。但是《五行》篇所說的“憂”作為反諸己之憂雖然是與“仁”相關的，但其關聯性僅在于其前提，即對他人有所承擔這一點，而當其作為一種推進自我提升的努力的動力時，并不能為自己提供一個方向，而必須依靠“賢人”與“君子道”做指引。因此，這兩者有本質的不同。由此可見，“憂”在《五行》篇的思想架構中，與其說是處于理論上的奠基或端倪的地位，不如說是處于實踐方面的根本動力的地位。

【陳睿超，北京大學哲學系，博士】

責任編輯/張 麗