中國公共性話語體系的構建及其方向

馮彬

（浙江工商大學公共管理學院，杭州310018）

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中國公共性話語體系的構建及其方向

馮彬

（浙江工商大學公共管理學院，杭州310018）

摘要：一些學者從西方的公共性話語體系出發研究中國問題，提出中國無公共性文化，這恰恰是沒有抓住中國公共性的核心特征。西方的公共性是建立在國家與社會二維上的“分”，其話語體系以人的自主性為前提，以公共領域為依托，以利益為整合機制，而中國的公共性則是建立在個人-家-國-天下鏈條上的“統”，其特點是公私域嵌套模式下的“無限責任人”，人的公共育化機制，倫理觀念引導下的社會整合。解決中國問題必須研究中國的公共性，著眼于公共性的中西差異，建立起中國公共性話語體系，適當吸取西方公共性的優良基因。

關鍵詞：公共性；話語體系；構建方向

不少學者考察中國社會實情后，指出中國人缺乏“集團生活”，不存在公共領域，也不具備公共精神。他們試圖在中國的文化中尋找西方公共性的蛛絲馬跡，這無疑會導致失敗，且這種理解公共性的方式將公共性文化狹隘化了，忽視了中國文化和思想的深層次結構。在談論中國公共性文化時，不應脫離中國社會的實際情況和文化特征進行，這是由于不論在何領域解釋公共性，中西方話語體系中的“公共性”存在許多差異。由于市場經濟、市民社會以及法律體系較早在西方發育成熟，國家、社會，集體、個人之間的義務和權利更為規范，因此其公共性都是同公共領域、公共物品等概念聯系在一起的。并且，其公共性針對的是后現代社會中所產生的一系列問題。而在中國談論公共性要顧及“家文化”和傳統思想的影響。因此，在探索中國的公共性文化時候，要牢扣中國現實，從中國實情中來，到中國實際中去。

一、西方公共性話語體系

對公共性文化的把握和理解，離不開對公共性這一概念的深入探索和研究。公共性內涵十分豐富，正如譚安奎所言，“公共性更多的是作為一個歷史悠久且鮮活有力的觀念，而不是作為一個抽象的概念在發揮其影響”。［1］目前，不論是西方學者還是中國學者，對于公共性的描述都是從西方文明發展的角度進行理解的。在已有對西方公共性的研究中，不同學者對公共性內涵闡釋可以總結歸納為以下三個角度：詞源考察、歷史發展考察、存在依據和作用考察。前兩者是西方本土的公共性表述方式，后者是中國學者對西方公共性話語體系的理解。

詞源考察。目前學者總結的“公共”的詞源主要有兩個：第一個來源于希臘語中的“pubes”或者“maturity”，這兩個詞語分別意指成年的男性和身心智力的成熟，意味著個體已成熟到能夠超越個人利益而考慮他人的合理利益。第二個來源是希臘語“koinon”，用來強調關心和相互聯系的重要性。［2］從詞源上可以看出，公共性表達的是一種與他人的關系，并且這種關系通常是積極的、互益的。不少學者也嘗試將“公共”這個詞拆解，分別考察“公”和“共”的詞義以理解公共性。公共性中的“公”字來源于拉丁文“publicus”，而“publicus”則是從“populus”（人民）衍生而來。［3］從構詞學的角度可以看出，西方詞源中的公共性與民眾息息相關，多表示人與人之間的相互關系，并且多強調利他性。

歷史發展考察。隨著社會歷史的發展進步，公共性的詞義和內涵不斷增長。在原始氏族社會，雖然公私尚未分化，但此時的公共性卻無不體現在共同抵御災害和維護本氏族利益的活動中。隨著社會生產力的發展和分工的細化，家庭逐漸成為了基本的生產單位，公私差異開始顯現。直到第二次工業革命之后，隨著自由資本主義的發展，公、私界限愈加分明，社會問題凸顯致使公共事務管理職能不斷增強，“公共性”便成為協調國家和社會之間矛盾的“緩沖器”。在古希臘，圍繞城邦及其政治生活開展的公共生活便是公共性的體現，德行和正義則是其核心范疇。［4］應該說，當時的公共性達到頂峰，人甚至被看作是“城邦的動物”，即公共的動物。從此以后，公共性便進入了衰減期。阿倫特以古希臘城邦政治民主實踐為依據，將公共性設定為具備“獨特性”和“共同性”的人們通過語言活動形成的“萬人開示的世界”。［5］哈馬斯則從公共空間的角度解釋公共性，認為從古希臘開始，公和私便是分開的，公共性表現為獨立的領域，它是與私人領域相對立的，并具有獨特的批判功能。這一層次上的公共性，多用于政治和社會理論中，強調公共言論空間和市民生活領域。［6］在進入中世紀歐洲封建社會后，由于經濟組織形式為封建莊園經濟，而領主所有權既非私有權性質也不具有公有權性質，即它是處于公、私范疇間的中間地帶。此時的公共性是一種形式上的公共性，不具備實質的內容。啟蒙運動時期，個人性得到極大的鼓吹和膨脹，公共性受到抑制，落入低谷。第二次工業革命之后，政府職能膨脹，公共性越加體現在公共事務管理上，這種特定的公共性被稱作“公共理性”，其旨在解決政治關系問題。同時，此意義上的公共性更多強調在滿足個人發展的基礎上謀求社會的公共利益。從歷史概念的角度看，公共性經歷了從隱到顯的過程，并在不同時代背景下呈現不同的表現形式，從共同的發展性需要到古希臘的價值尺度到社會的公共空間再到當前的政治實踐指導原則，其在社會中的作用經歷了一個從巔峰到低谷再逐漸回歸的過程。

存在依據和作用考察。有學者指出公共性是指“公共物品”所具有的公共性，并且是人性和物性決定了公共性的產生和存在。在人類社會生活中，人必須自覺結成社會，借助他人力量，才能充分滿足自己的需求和發展。但在面對如何分割社會資源時，一些物品無法測量和分割，因而只能依賴“公共性”來解決。在此基礎上，王維國總結了前人解釋“公共性”的幾種看法，如公共物品說、公共需要說、公共事務說和公共領域說等，但他認為這些都只是解釋了公共性賴以存在的載體和條件，沒有揭示出其本質屬性。他提出公共性可總結為兩種類型——結構的公共性和溝通的公共性。前者指人在社會空間中所處的一種支配與被支配、代表與被代表的共生關系，后者如哈貝馬斯所描述的“理想交往共同體或理想的言語情景”。［7］袁玉立結合公共性特征認為公共性本質上是個人性的延伸，其不是對個人性的反動，而恰恰根源于人們實踐活動的個人性，并認為社會性是公共性的存在基礎，公共性是社會性的特殊體現。［8］丁煌和張雅勤從公共行政學的角度認為公共性是指政府部門對社會公共事務管理活動區別于一般管理的本質特征。［9］張繼亮、教軍章認為公共性是抽象的精神維度、現實的利益維度以及生存空間維度的有機統一。［10］王樂夫和陳干全從公共行政與哲學等角度將“公共性”內涵歸納為六個方面：一種分析工具、公共精神、最新理念、價值基礎、公平與正義、理性與法。［11］在以上公共性的不同定義，可以發現學者從哲學、公共管理學、法律、公共行政學等不同角度對公共性內涵進行了豐富的解釋。

總結而言，西方的公共性更多從社會和國家關系分離的角度來闡述公共性問題，無論是作為一種分析工具、公共精神還是價值理念，其都表明在西方公共性話語體系中，公共性是作為國家和社會之間的公共空間所代表的理性、正義等價值。因而，可以將西方公共性話語體系特征歸結為：以人的自主性為前提，以公共領域為依托，以利益為整合機制。

（一）以人的自主性為前提

西方文明起源于海洋的搖籃，開放的地理環境為其提供了與外界交易、交流、甚至征戰掠奪的通道。在與自然不斷的抗爭中，西方人逐漸形成征服自然、征服世界的性格，強調通過個人努力的積累促成整個人類社會的進步。從古希臘開始，人的自主性和崇高地位就被不斷強調，“人是萬物的尺度”。古希臘和古羅馬時期便有人文主義傳統，文藝復興時期對人性也是高度重視（藝術的發展包含了對人性的表達，一系列文學作品中批判了教廷對大眾思想的控制）。在西方，社會家庭成員之間是高度平等的，并且個人與家庭的從屬關系只是暫時的利益集合。父子、夫妻、子女之間強調彼此的自由、權利，責任與義務很少被提及，即使在這方面存在任何矛盾也會訴諸法律途徑解決，這在某種程度上也驗證了主體的平等性。

（二）以公共領域為依托

基于人的自主性和獨立性，西方社會與國家分離，并在此兩者之間形成了獨立的公共領域。雖然公共領域在西方的發展也經歷了從起步到成熟，從形式到實質的起伏，但發展至今，其作為國家權力領域和社會私人利益之間的可供公民自由討論的公共空間是相對穩定的。涉及公共利益的事務都在此展開，形成公共輿論，從而影響國家的行動。

（三）以利益為整合機制

在個人自主性的基礎上，要整合社會就只能依靠個體最關心的內容：利益。因此，西方的社會整合方式是利益整合，其形式主要依靠利益訴求各不相同的利益團體。歐洲中古世紀的莊園經濟便是一個典型的利益團體。在莊園中，莊園主是首領，而其他貴族、自由民、工匠、農奴等對公共事務都有一定發言權，他們尊重各自的權利和義務，自主處理內部的一切問題。到十一世紀后半期，城市經濟興起，工商業領域集團生活明顯。行會組織以利益為凝結劑團結起來，成為一股影響地方政治的強大力量。進入資本主義社會，社會進一步分化，圍繞著地域、職業、興趣愛好、價值取向，不同社會團體共同構成復雜社會。不同社會團體劃分方式各異，但團體活動核心仍是獲得和擴大利益。

二、中國公共性特點探尋

相較于西方的社會與國家二分法，中國的公共性更多是從個人、家、國、天下的統一角度進行闡述的，因而，其具有公私域嵌套模式下的“無限責任人”、人的公共育化機制、倫理觀念引導下的社會整合三個方面的特點。

（一）公私域嵌套模式下的“無限責任人”

公私域嵌套模式下的“責任人”指的是公域與私域自上而下的相對層次呈現和自下而上的無限責任。在個人-家-國-天下邏輯鏈條上，由于“家國同構”的結構，個人的發展緊緊嵌入于家庭，家庭的發展嵌入于家族，而家族的起落又與國家榮、衰、危、亡息息相關。在這樣的嵌套模式下，個人作為最基本的組成環節不僅擔負對家庭責任，對家族、國家和天下也有著不可推脫的義務，其責任是無限的，因而個人生而具有公共性，這種公共性是嵌套模式所賦予他的。

考察這種模式的形成，與家文化息息相關。家庭的構造對社會的影響在各個國家都可以看到，但中國家文化的影響尤為明顯。中國國家形態的縮影便是家庭。原始氏族民主制以單純質樸的公眾事務管理方式營造了一個扁平、平等的社會。在母系氏族社會時期，氏族成員生活在一起，每個氏族成員之間都是平等關系，有權參與氏族的所有活動。從母系社會到父系社會，家文化的影子開始顯現。伴隨著物品剩余、貧富分化以及私有財產積聚，階級等級也就此產生，刺激了氏族部落之間的戰爭。部落首領開始由最有權勢的家族長擔當而非選舉產生，家族取代整個部落成了利益的掠奪單位。隨著歷史的發展，這種在父系氏族制度下建立發展起來的家庭、家族、宗族逐漸形成了明確的規定家族成員之間的上下、尊卑、長幼關系的各種行為規范、價值觀念、等級結構文化，稱作“家文化”。［12］所謂的家文化實際上是以血緣、地緣、親緣關系為基礎而形成的各種行為、價值觀念以及心態。［13］中國傳統禮制“三綱”中的“父為子綱，夫為妻綱，君為臣綱”，有兩個是處理家庭內部關系的準則，足見傳統社會對家文化的重視程度。后西周基于宗法世襲原則，將土地按照公、侯、伯、子、男五個等級，分封給周王室的同姓、異姓諸侯，封地事務由本國諸侯自行管理。家文化與分封制互為表里，實際上是利用分封的方式擴大宗族的影響。這種家族結構管理和運行模式逐漸的推演、外化到整個政治系統，形成“家天下”的格局。這種將家文化從維系某一血緣集團的組織力量發展成為社會組織的組建原則的過程被稱為“泛家族化”，最后形成家和國家的統一，“家天下”，家國一體，國被看成如家一樣的私產。家與國，父與君，孝與忠沒有什么區別。在中國家庭中，父親擁有最高的權力，掌握著支配整個家庭的力量。這種家庭格局上升為國家格局時，家庭中的父親權威上升為君主權威，對父親的服從上升為對君主的服從，父親操持家庭的權力上升為君主支配國家的權力。“家文化”的真正鞏固和確立在秦。隨著皇帝名號的擬定和郡縣制的推行，伴隨著一套極為復雜的公室、輿服、宗廟、陵寢和禮儀制度，秦將王國的制度上升為帝國的制度，一切的權力和地位都由一家一姓自天承受。［14］而泛家族化后形成的家庭、家族結構與國家結構這一對同構體之間的相互關系構成家國一體的“同構效應”。［15］

“家國同構”體制形成的兩個關鍵的鏈接環節分別為宗族和士階層，前者是維系鄉村與國家的紐帶，后者是連結社會與國家的重要部件。傳統的鄉村一般處于自治狀態，政府官員很少過問鄉村事務，鄉村的自治主要由宗族長老完成，［16］其主要功能在于道德教化、調節糾紛、維護鄉里秩序，也負責一些修建水渠、捐款救災等公共事務管理。宗族長老作為士紳成分之一與政府的關系非常微妙，一方面國家默許其對鄉村的管理，又忌憚其權力的過度膨脹；另一方面宗族長老也盡可能在維護國家權威時行使自主權。宗族是基于血緣和地域，以權利和義務形成成員間關系，以成文或俗成的制度規范行為，以譜牒、祠堂或禮儀作為主要形式，以文化和觀念維系成員的認同的組織。［17］從士發展的歷史來看，士最初是武士，在春秋戰國后才轉為文士。［18］士是秦漢以后官僚機構成員的主要來源，士可以任免，這就使官員總在流動變化中，而不至于演化成貴族，形成與國家機器抗衡的力量。為了保證儒生成為國家大機器上協調統一的一部分，各級官員在上崗前都需要接受儒家國家學說的熏陶，恪守“忠君保民”的信念，統一執行上層的指令，成為連接國家和社會的重要環節。

由此可見，相較整個國家管理而言，中國對于公域和私域的劃分界限與西方有較大不同。在中國，由于家庭、家族和國家的同構結構，公私域是有層次的。相較于天下事務，國事屬于私域范疇，而相較于國家事務，家族內部的事務如糾紛處理、行為規范制定、財產分配等事務處理屬于私域的范疇。而相對與整個家族而言，家庭內部的日常事務也歸屬于私務，即公私域呈現有層次的遞近區分。從下往上看，個人嵌入于家庭，家庭嵌入于家族，家族嵌入于國家，層層嵌套之下，又似乎個人與國家已是渾然一體而形成“公私域一體”。家文化下整合起來的中國社會遵從宗法式的行為規范和德孝為先的價值觀念，因此，對于個人的定位也是從他與該群體中的其他人的關系來界定的，個人不存在西方社會中的“自主性”、“獨立性”。一個人的價值主要體現在其是否能達成使命，尊重他人。作為父親和母親的兒女，是否能在家庭內部盡“孝道”；作為兄弟姐妹如何盡“愛”；作為朋友如何盡“義”。家族長老對于鄉村的治理和士階層對于社會的治理使得整個中國傳統社會從鄉村到社會到國家連成一條“流水線”。也正因為這種“國家同構”或“家國流水線作業”的存在，個人的私被緊緊包括在對家庭幸福的追求上，而家庭的幸福也與國家的繁榮、安定緊密相連。從家庭結構到家族結構再到國家結構，其都以家文化貫之，因此民順、臣忠、君仁等觀念正是子孝、婦從、父慈在國家社會關系領域的投射。個人作為套嵌結構的最基礎一環面臨“無限責任包攬”的要求，其結果是國家、家族和家庭都能夠在各自職責范圍內管好相應事務，而個人卻面臨“無限責任包攬”的要求。

（二）人的公共育化機制

在西方話語體系下，公共性是建立在人的獨立性之上，能夠形成公共領域自覺參與公共事務。反觀中國，人是“無限責任人”，其角色定位已決定了個體的公共性，這意味著只要各安其分、各守其職，個體就可以實現公共貢獻，不再需要額外開辟一個公共領域。但為了更好地發揮人的公共性，需要對人進行公共育化，由此不同的思想學派提出了不同的育化方案。道家認為人是平等的，墨家認可等級制度，但認為人無親疏、貴賤之分，而儒家與法家則認為人有等級、貴賤、親疏之分。墨家思想中社會主體關系與儒家家族、德孝為先的價值觀念區別開來。前者催生了家庭和家族利益至上的理念，導致責任本位，而后者則通過對人際關系的重新組建及對私利、公德關系的重新界定打破“差序格局”，倡導人人互愛的和諧局面。墨家的兼愛觀點正是針對儒家的“仁愛”提出的。儒家倡導的“仁愛”也可稱為“別愛”，是有區別的愛，是按照血緣來編排先后順序的愛。而墨子卻認為這種“別愛”導致了社會的不平等和不和諧，“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不想愛也”（《墨子·兼愛中》），因此反復強調人要博愛，人與人之間要兼愛，“視人之國若視其國，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》）。兼愛的途徑是“尚同”，即人與人之間互愛、求同存異。在交往中，換位思考，推此及彼，推人至己，尋找雙方的共同點。道家也把人放在非常高的位置上，與“天”、“道”等同，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經》第五章）。老子認為在自然法則之下，人是平等的，正是由于治國者管理國家過程中為一己私利，魚肉百姓，才使得社會哀怨重重，民不聊生。所以治國者應采取無為的策略，順應自然，簡政放權，使民眾得以自然教化。法家對于人的認識比儒家更為極端，“民智之不可用，猶嬰兒之心也”（《韓非子·顯學》）。這種對民眾的不信任，促使其認可等級制的社會結構。在等級結構中，法由上級制定，官府頒行，人人遵守，民眾甚至被看成國家權力的工具，并發明一系列酷刑，使民眾懼怕官吏而安分守己，“故治民無常，唯治為法”（《韓非子·心度》）。但世事變幻，因此法度也要跟隨時代的變遷和社會的改變而改變，“故圣人之治民也，法與時移而禁與能變”（《韓非子·心度》）。但同時，其又認可律法之前，人人平等。

總結而言，法家對人性的不信任，道家對自然人性的高度崇拜，儒家和墨家的謹慎態度都使其在如何看待主體關系和對待人的問題上提出了各自不同的見解。人在自然狀態下的人性和稟賦方面的理解有很大差別，因而產生了對其不平等的對待，或是通過教化或是通過規則等的制約，完成公共育化。如在儒家思想中，自然人只有通過道德教化才能成為完善的人，成為君子，從而以公共精神參與和管理國家事務；道家則認為自然人從一開始便是完善的人，因此其能夠追求至高、至善的大義。在經歷公共育化后，個人與國家更是融為一體了。

（三）倫理觀念引導下的社會整合

社會整合的首要問題是解決個人與社會的關系問題。西方通過團體的方式將具有共同利益的個體聚集在一起，并由宗教信仰來消除不同利益集團之間的摩擦和沖突，從而達成整個社會的整合。在中國，由于個人是整個責任鏈的最基礎環節，在面對社會整合的問題上，各位思想家通過加強倫理觀念的引導，鞏固公私域嵌套下的“無限責任人”角色定位來整合社會，這種社會整合方式的倡導深刻地體現了“公共性”深入人心。各學派對如何加強這種倫理教化的論述主要是圍繞其對“義”與“利”關系的討論展開的。在某種程度上說，對“義”的重視就是他們對倫理教化的認識，對當時個人的“責任人”角色的認可。儒家倡導“克己復禮”來調節各階層矛盾，老子則主張無為而治來緩和因人性膨脹而導致的社會亂象，墨子卻提出“兼相愛，交相利”的社會理想。墨家從小生產勞動者立場出發，認為物質的豐足是人類生存和精神豐足的前提。墨家喻義不喻利，認為“義”與“利”根本上是統一的，因此其主張“貴義以興天下之利”。墨家認可逐利的合理性，認為“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。但其所指的利并非是完全的私利，也不是用私利去排擠公益，“欲人之利也，非惡人之害也”（《墨子·大取》）。而是說義是利的立足點，并且這種利是群體的利，是“天下之大利”，“夫義者利之足也，……廢義則利不立”（《國語·晉語二》）。老子雖然主張無為，但其也主張對“天下之大利”的追求，超越了對狹隘的、世俗的功利的追求。相較于以上兩家而言，儒家在利的問題上十分敏感，甚至有些排斥。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）表明了孔子在這一問題上的態度。義和利是作為小人與君子之間界限的區分標準，但其也承認“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》），重點在于在追求私利的同時不損害道義，有所節制，因此義與利有先后之分，道義始終是利之前。三大家在這一問題上都承認利存在的合理性，但同時也都把“義”放在重要的位置。事實上，不論儒家的道德規范秩序，道家的無為自然秩序還是墨家的尚同互利秩序，都是試圖加強人們倫理觀念以營造社會統一意識，從而達到社會整合。

三、中國公共性話語體系的構建方向

在以改革創新為核心的時代背景下，建立在中國歷史文化和思想上的公共性文化也需要根據時代的要求不斷的對其內涵進行調整和填充，在看待中國公共性的問題上要與時俱進，用發展、長遠的眼光對待公共性的建設，堅持特色卻不拘泥于傳統。中國公共性話語體系構建必須遵循兩大原則：以中國公共性的特點為基礎，適當吸取西方公共性的優良基因。

如上所述，中國的公共性是建立在個人-家-國-天下鏈條上的“統”，而西方的公共性則是建立在國家與社會二維上的“分”，在中國公共性三個特征中，“分”與“統”是最根本、最核心的，由其出發才有了“權”與“責”，“利”與“觀念”兩項。西方的“分”因維護公共空間而保證了過程的“公”，卻也因為過于強調各個團體的利益使得不同團體爭奪社會資源，忽視了結果的“公”。而中國的“統”卻始終強調從個人到國家不同層次的“責”，其結果是不僅保證了過程的整體“公共合作”，也最大程度的確保分配結果的“公”，這是中國公共性的優點所在，但也因為過程中個人的無限責任，致使個人訴求的合理疏導的缺乏。缺少來自社會的訴求，國家系統就躲避了要求和批評壓力，長此以往，國家脆弱性就愈發顯著。

因此，當前公共性構建方向應當是在中國公共性特點的基礎上，吸取西方公共性體系養分，增加公共性中“批判精神”。但這種批判不是完全照搬西方式團體利益整合下的批判，而是在原有結構基礎上的個人合理訴求的規范引導，其形式主要體現為以文化精英、經濟精英為主導下的集體共同利益表達。另外，觀念仍是整合社會的凝結劑，社會主義核心價值觀需要以各種形式貫徹到人們生活、觀念中去，從而培育一個民智健全、共識強烈的中國公共社會。

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編輯：邵西梅

基金項目：本文為2014年度浙江工商大學研究生科研創新基金項目（項目批準號：3100XJ1514201）的階段性成果。

收稿日期：2015-06-20

DOI：10.3969/J.ISSN.2095-7238.2016.01.005

中圖分類號：D669

文獻標志碼：A

文章編號：2095-7238（2016）01-0028-06