管窺G.E.R勞埃德的跨文化觀點

譚岷

內(nèi)容摘要：理解古代世界如何可能，在跨文化普適主義與相對主義之爭中，我們應(yīng)該采取怎樣的立場，這些都是科學(xué)思想史的研究中不容忽視的問題。本文試圖通過對G.E.R勞埃德所提出的“寬容原則”、“研究風(fēng)格”、“現(xiàn)象的多維度性”等概念的簡要分析，梳理其科學(xué)思想史研究中的跨文化觀點，以期對科學(xué)思想史的近一步發(fā)展有所啟示。

關(guān)鍵詞：科學(xué)史 跨文化 普適主義 相對主義

G.E.R勞埃德（Geoffrey Ernest Richard Lloyd，1933 ～ ），英國劍橋大學(xué)教授，長期從事古希臘、古代中國科學(xué)思想史的研究工作。其著述頗豐，到目前為止，已發(fā)表論文百余篇，專著二十余部。勞埃德擅長使用比較歷史學(xué)的研究方法，以新穎獨特的視角去剖析問題。其著作歷史敘述條理清晰，史料翔實，反映了科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)社會學(xué)的最新研究動態(tài)。本文試圖通過對他所提出的“寬容原則”、“研究風(fēng)格”、“現(xiàn)象的多維度性”等概念進(jìn)行簡要分析，梳理其科學(xué)思想史研究中的跨文化觀點，以期對科學(xué)思想史的近一步發(fā)展有所啟示。

一、寬容原則

在《古代世界的現(xiàn)代思考——透視希臘、中國的科學(xué)與文化》一書中，勞埃德提出了一個素來為許多只重視實證研究的歷史學(xué)家所忽視的問題：理解古代社會如何可能。他認(rèn)為，在我們對古代世界的接近中，存在著雙重障礙。其一是史料的匱乏。我們所能夠獲得的資料大多是以文字的形式被保存下來，反應(yīng)的只是掌握讀寫能力的古代社會知識精英們對古代世界的看法。奴隸對奴隸制的看法，童養(yǎng)媳對孩兒婚的觀點，我們無從得知。但比起對證據(jù)掌握的嚴(yán)重不足，他認(rèn)為，第二重障礙——用來釋讀證據(jù)的概念框架所存在的問題更為嚴(yán)重。這一問題致使我們在理解古代世界時陷入了一個進(jìn)退兩難的局面：一方面，如果我們利用自己所熟悉的現(xiàn)代概念工具去釋讀古代資料，存在著對古代社會進(jìn)行曲解的風(fēng)險?！坝绕湓诳茖W(xué)史中，這種曲解導(dǎo)致年代誤植（anachronism）和目的論（teleology）”，即假設(shè)古人有目的地朝著現(xiàn)代的概念靠近。而另一方面，如果我們強(qiáng)調(diào)使用真正古代語言的古代概念框架去理解古人，那么，這算不算是一種理解顯然都成了問題，在某種程度上，它所做的只是對古代材料與概念的復(fù)述。

面對這一進(jìn)退兩難的局面，勞埃德提出了三種常見的反應(yīng)：

第一種反應(yīng)假定“不同的智力狀態(tài)（mentalities）是某種觀念或行為的明顯的難以理解的根源”，“明顯荒謬的信仰僅僅反映了一種不同的心態(tài)（mind-set）。”但勞埃德認(rèn)為，不同智力狀態(tài)的概念僅僅是對假定它所要解釋之現(xiàn)象的重新描述，而并非是對現(xiàn)象進(jìn)行解釋。

第二種反應(yīng)是宣稱理解的困境反映了不可通約的信仰體系。這一觀念是由庫恩（Kuhn）所提出的，被援引來強(qiáng)調(diào)確立共同的標(biāo)準(zhǔn)來裁定事物的困難。庫恩的這一理論存在其合理的一面，許多科學(xué)概念，如質(zhì)量、力、重量等，隨著歷史進(jìn)程的演變，其地位與意義都發(fā)生了改變，因此在這些概念之間作直接的比較顯然是成問題的。然而，這一觀念的最強(qiáng)版本中——不可通約性意味著不同思想體系間嚴(yán)格地不能相互理解——卻顯然難以站穩(wěn)腳跟。勞埃德以哥白尼（Copernicus）將托勒密（Ptolemy）的理論視為自己所解決問題的低級解決方案為經(jīng)驗論據(jù)批判了這一不可通約體系的最強(qiáng)版本，認(rèn)為它不符合歷史事實。此外，他還認(rèn)為這一理論在邏輯上也同樣是站不住腳的。因為“任何一位判斷兩種信仰體系嚴(yán)格不可通約的評論者，都隱晦地聲稱他能夠充分理解兩者，因而也有能力進(jìn)行這樣的判斷”。然而，這一評論者自身的存在，便已經(jīng)宣告著嚴(yán)格不可通約理論的破產(chǎn)。

在駁斥了智力狀態(tài)假說和嚴(yán)格不可通約性理論的基礎(chǔ)上，勞埃德提出了面對理解古代社會困境的第三種反應(yīng)——在解讀中援引寬容原則（principle of charity）。即“盡可能從我們的觀點出發(fā)，把其他信仰體系的陳述當(dāng)做是真的”。盡管在一些明顯的反例中，不可理解性是被故意培植起來的，用以達(dá)到娛樂目的或顯示一種智力上的賣弄。這時，我們使用寬容原則的唯一辦法是在元層次（meta-level）上的，即我們只能把不可理解性本身看作是一種可理解的現(xiàn)象。寬容原則曾被奎因（Quine）、戴維森（Davidson）等哲學(xué)家以不同的方式提倡過，勞埃德對這一原則表示了支持，并補充了一些該概念的使用規(guī)則。他認(rèn)為，寬容原則要求我們，對于任何復(fù)雜信息的交流，必須去掌握當(dāng)時完整的背景情況，如誰跟誰在交流、在何種假定和何種習(xí)俗背景下進(jìn)行的交流等等。否則，我們就容易在推理研究中犯下錯誤，我們的推理研究也將變?yōu)槊撾x實際的胡思亂想。

通過對面臨古今社會理解之隙時的上述三種反應(yīng)的引述，勞埃德指出：只要假定存在著總體上相同的理解目標(biāo)，理解古代社會與理解當(dāng)代社會并沒有根本上的差異。他認(rèn)為，自孩童時代起，我們便通過學(xué)習(xí)和使用自己的自然語言，一步步了解我們當(dāng)下充滿十足多樣性的社會，并對世間萬物取得自己的理解。理解古代社會也是一樣，雖然我們可能會為之付出更多的艱辛，譬如學(xué)會古代的語言，如古希臘語和古代漢語，但顯然，盡管粗淺，這種理解終究是可以達(dá)到的。在不同的古代文明，如古希臘與古代中國的思想文化之間進(jìn)行比較研究，也同樣是可行的。

二、研究風(fēng)格

繼提出了理解古代社會的寬容原則之后，在面對人類認(rèn)知的跨文化普適主義與文化相對主義之爭時，勞埃德又近一步提出了“研究風(fēng)格”（styles of enquiry）和“現(xiàn)象的多維度性”（multidimensionality of the phenomena）等概念，并試圖用這些概念來幫忙解決兩者之間的一些爭端。

勞埃德認(rèn)為，所有的觀察陳述都是理論負(fù)載（theory-ladenness）的，因為“不存在通往外部實在的直接入口”，“任何對外實在的描述，都離不開語言詞句”。證據(jù)對理論是非充分決定的，沒有理論是完整的。因此，我們所獲得的證據(jù)具有多維度性和開放性，所有理論都反映了不同的研究風(fēng)格。

研究風(fēng)格是勞埃德從克龍比（Crombie）和哈金（Hacking）那里借鑒過來并做修改的一個表述。最初，克龍比在《歐洲傳統(tǒng)中的科學(xué)思維風(fēng)格》中首先提出 “科學(xué)思維風(fēng)格（styles of scientific thinking）”這一概念，他根據(jù)公設(shè)的使用、實驗的方法、測量、假說、統(tǒng)計和對歷史起源的興趣因素，來對早期科學(xué)發(fā)展的不同階段作對比研究。哈金則認(rèn)為思維這個詞的主觀味道太濃，主張以“推理”代之，提出“推理風(fēng)格”，并在此基礎(chǔ)上建立了判斷不同風(fēng)格中研究的真實與虛假的標(biāo)準(zhǔn)，指明推理風(fēng)格的“自我確證（self-authenticating）”特征。而勞埃德對風(fēng)格概念的使用則更為寬泛和一般化，他認(rèn)為研究風(fēng)格“不僅涵蓋研究問題的界定方式和研究結(jié)果的表達(dá)方式，也可以涵蓋為判定這些研究而作出的隱含假定，以及研究者的關(guān)鍵性興趣和先入之見等”。并用該理論來探討了“一個單一領(lǐng)域的研究的不同可能的關(guān)注點以及這些研究所進(jìn)行的不同方式間的差異?！?/p>

根據(jù)勞埃德上述做所的定義我們可以得知，研究風(fēng)格受限于那些是實質(zhì)上對世界觀的形成起主導(dǎo)作用的思想、想象、興趣和先入之見。這一概念有助于我們正確地判斷所討論的不同研究有一些怎樣的共同之處——這些研究歸根結(jié)底指向在某種意義上需要闡明的一種共同主題，及其不同之處——不同在哪里、為什么不同等等。我們可以以勞埃德所舉之亞里士多德與《淮南子》之宇宙學(xué)觀點之例，進(jìn)一步觀察研究風(fēng)格是如何影響研究結(jié)果及不同世界觀的形成的。亞里士多德認(rèn)為，月下世界的一切事物，就其組成成分而言，皆由土、水、氣、火構(gòu)成，而月上世界則由第五元素以太構(gòu)成?！痘茨献印穼?gòu)成世界的物質(zhì)元素則并沒有那么關(guān)心，是書更關(guān)心五行——水、火、木、金、土的循環(huán)。從上述對比中我們可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德看到的更多是在一個確定、永恒的世界體系中居住著各種動物。而《淮南子》則更為關(guān)注追溯每一種主要動物類別的由來，并在總體上對它們的轉(zhuǎn)化和變形更感興趣。這一宇宙學(xué)研究切入點的不同，與二者所處的文化、價值觀念和意識形態(tài)的不可否認(rèn)的影響息息相關(guān)。在大多數(shù)研究領(lǐng)域中，亞里士多德都致力于尋找事物的原因（aitiai）和解釋，他提出了“四因說”，認(rèn)為事物生成的根本原因包括質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因，四因缺一不可。在亞氏看來，“四因說”是不可證明的，它們是那些任何研究都需預(yù)設(shè)好并用之來給其他事物做出證明的原理。學(xué)說的這一不證自明性很容易讓人聯(lián)想到古希臘數(shù)學(xué)研究中的公理—演繹模型，在以歐幾里得為代表的古希臘傳統(tǒng)中，數(shù)學(xué)的目標(biāo)就是從一組自明的公理出發(fā)演繹出整個數(shù)學(xué)體系。亞里士多德同樣尋求這種按照固定形式而展開的總體上的解釋，其導(dǎo)致的結(jié)果便是短暫的、變化的、特例的東西經(jīng)常被排除在亞氏的解釋體系之外。不同于亞氏，《淮南子》一書試圖通過對事物之間聯(lián)系的把握或認(rèn)識來探究事物的因果，這種理解模式是聯(lián)想而非演繹的。這一研究方法同樣能夠讓我們聯(lián)想到古代中國對數(shù)學(xué)的研究。劉徽在注釋《九章算數(shù)》時經(jīng)常使用諸如“齊”、“同”、“通”等字眼來提醒讀者注意在不同章節(jié)中一些運算步驟之間的相似性。在中國，數(shù)學(xué)的目標(biāo)是旨在把數(shù)學(xué)的不同領(lǐng)域使用的不同步驟聯(lián)系起來，以揭示其統(tǒng)一性?！痘茨献印芬粫J(rèn)為，正是事物之間的聯(lián)系控制著事物所經(jīng)歷的轉(zhuǎn)化，因此，其在研究風(fēng)格主導(dǎo)下研究方法的選擇便已決定了其研究結(jié)果關(guān)注事物的轉(zhuǎn)化與變形。五行學(xué)說表面上看來似乎是與亞里士多德的五元素說相近的物質(zhì)成分學(xué)說，但實際上，五行所暗示的，并非一種等級分明的分類學(xué)結(jié)構(gòu)，而是一種事物之間的互相聯(lián)絡(luò)和相互關(guān)系。

三、現(xiàn)象的多維度性

但是，面對事物的研究，當(dāng)人們使用相同的研究風(fēng)格時，是否就只能得出一個相同的答案呢。勞埃德認(rèn)為，這一問題的答案是否定的，他提出了“現(xiàn)象的多維度性”之概念來斷定這一觀點的錯誤?，F(xiàn)象的多維度性反映了研究對象的客體特征，“允許對一個單一研究領(lǐng)域的多種不同的描述?！?/p>

勞埃德援引了柏林（Berlin）和凱（Kay）所組織的對世界范圍內(nèi)各種文化的自然語言對顏色術(shù)語的表達(dá)之研究及其結(jié)論，對“現(xiàn)象的多維度性”這一概念進(jìn)行了考察與描述。柏林和凱的調(diào)查研究反應(yīng)，盡管不同自然語言中的顏色術(shù)語差異巨大，但是這些術(shù)語的構(gòu)成還是遵守著某些一般的規(guī)律：在只有3個顏色術(shù)語的語言中總有黑、白、紅三色，第四個詞語則會加上黃或綠，其他顏色按一種有規(guī)律的次序跟進(jìn)，直至總共是11基本顏色術(shù)語。勞埃德認(rèn)為，值得我們注意的是，柏林和凱的研究僅僅關(guān)注了顏色詞匯的色彩方面。而事實上，自然語言中對顏色的劃分存在著以色彩、光度、飽和度等為標(biāo)準(zhǔn)的多種不同模式。如康克林（Conklin）在對哈魯喏族（Hanunoo）的研究中發(fā)現(xiàn)哈魯喏族使用了mabiru，malagti，marara和malatuy四個詞語來區(qū)分色調(diào)或光度。在柏林和凱所提出的分類體系中，這四個顏色大致相當(dāng)于黑、白、紅、綠。但康克林卻認(rèn)為，顏色變化并非這四個詞進(jìn)行區(qū)分的基礎(chǔ)，其區(qū)分的基礎(chǔ)主要是兩個方面的變化：第一是是明暗度，其二是干濕度。第三個區(qū)分因素則是指向永久性和非永久性的不滅性和褪色性，而根本并非指色調(diào)。勞埃德指出，柏林和凱的研究實驗使用在嚴(yán)格控制光照的條件下的標(biāo)準(zhǔn)色卡和孟塞爾色卡（Munselle chip）來對土著進(jìn)行測試，這一測試蘊含著循環(huán)論證的巨大風(fēng)險。他們在其探究方案中假定了探究所要研究的差異，“在這個意義上研究者只是得到了他們放進(jìn)去的東西”。

現(xiàn)象的多樣性告訴我們，不存在一個確定性的分類方法，任何號稱自己適用于所有不同的文化及自然語言的分類標(biāo)準(zhǔn)都值得我們產(chǎn)生警惕。有時候，提問的設(shè)計會消除研究對象的真實興趣，提問者在制定問題時，便假定了受訪者所使用的詞匯的本質(zhì)。然而，相對主義者的觀點也并非毫無問題，他們將不同社會的差異性過度地歸結(jié)于其文化背景，而忽略了不同文化希冀理解的外在實在，其理解的目標(biāo)與雄心，有時是近乎一致的。勞埃德認(rèn)為，通過了解并使用理論滲透程度的差異，以及證據(jù)的多維度性和開放性概念，我們還是可以堅持認(rèn)為：盡管古代研究者的世界觀有差別，但是亞里士多德和《淮南子》的作者們，在某種意義上是種居住在同一個世界里。這一個世界就是我們自己的世界。

四、結(jié)語

在勞埃德的跨文化觀點中，他首先提出了理解其他信仰體系“寬容原則”，認(rèn)為理解其他信仰體系，包括與我們相隔千年的古代社會完全是可能的，在古希臘與古代中國的思想文化之間進(jìn)行比較研究，同樣也是可行的。在面對跨文化普適主義與相對主義之爭時，勞埃德又希望通過對不同“研究風(fēng)格”和“現(xiàn)象的多維度性”的關(guān)注，以求消弭既要承認(rèn)普遍性，又要承認(rèn)不同古代研究者描述的實在之間的差異性這兩方面之間的張力，說明不存在一條科學(xué)必須如此發(fā)展的唯一道路。

可以說，勞埃德在其研究中對這種跨文化研究方法的使用是非常自覺的。在其《形成中的學(xué)科》一書的導(dǎo)言中，他便旗幟鮮明地指出自己將“尤為關(guān)注有關(guān)學(xué)科（learned disciplines）構(gòu)成和定義的歷史資料和跨文化資料”，其目標(biāo)在于“使用一個全球化的視角去觀察我們所要理解的、人類不斷致力于此的八個學(xué)科領(lǐng)域”，并“看看這樣的視角將帶來怎樣的見解?！倍凇墩J(rèn)知諸形式》一書中，他也同樣通過這種跨文化的視點去反思人類精神的統(tǒng)一性和多樣性。因此，我們在進(jìn)行科學(xué)思想史的研究工作之中，也同樣不能陷入跨文化普適主義或相對主義的泥淖，應(yīng)該在這兩種傾向中維持一種適度的平衡，在此基礎(chǔ)上，方能獲得對科學(xué)思想史真正的理解。

（作者單位：西南交通大學(xué)人文學(xué)院）