試論亞當·斯密的“合宜”思想的可能性

魏功祥（新疆社會科學院　新疆　烏魯木齊　830000）

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★文學藝術★

試論亞當·斯密的“合宜”思想的可能性

魏功祥（新疆社會科學院新疆烏魯木齊830000）

【摘要】“合宜”作為亞當·斯密《道德情操論》中一個具有特殊話語意義的詞匯，是對處于社會中的人對自我以及他人的情感和行為進行道德評判和價值判斷的重要標準和尺度。合宜何以可能，則需要一定的生成前提，更需要做評判主體、實現途徑和評判標準的進一步考量，借此，可對亞當·斯密的合宜思想有一個比較深入的了解。

【關鍵詞】合宜同情旁觀者

“合宜”（propriety），作為《道德情操論》中出現頻率極高的一個核心詞匯，被亞當·斯密賦予了獨特的話語意義，是指處于社會中的人對自我以及他人的情感和行為進行道德評判和價值判斷的重要標準和尺度。由此體現了其在《道德情操論》中的理論意義和重要地位。但不管是對是否合宜的道德判斷和價值判斷，還是對為達成合宜所做的情感調控和行為調整也即合宜之可能卻不是通過主觀臆斷即可達成的。合宜之所以可能，是一個包含生成前提，評判主體、實現途徑和評判標準的復雜過程。在這一過程中，也可對亞當·斯密在《道德情操論》中的合宜思想有一個較為深入的認識。

一、何為合宜

何為合宜？就字面意思來說，即為合適、恰當的意思，可以理解為個人在不管是內心的心理活動還是外在的言行舉止的得體恰當，合乎禮俗。而在《道德情操論》中，亞當·斯密并沒有對合宜進行明確的語義界定，旁人亦不能通過邏輯推理得出嚴密的結論。但通觀全書，可見斯密對合宜的判斷都是結合一定具體情境做出的，行為的合宜與否需要基于旁觀者與當事人之間情感的合宜度。簡而言之，合宜可以理解為在某一具體情境下旁觀者能否就當事人的情感產生類似的或趨于一致的情感，達成同感共鳴。這種同感共鳴也即斯密所說的“同情”成為當事人情感和行為合宜與否的衡量尺度和判斷標準，并賦予了其一定的倫理價值。在亞里士多德的美德倫理學中也曾指出美德即為情感和行為的中道，這種中道就類似于亞當斯密所說的合宜，由此，基于同情前提下的合宜性成為了對人的情感和行為作出道德評判和價值判斷的倫理尺度。

綜觀《道德情操論》全書，可以發現斯密筆下的合宜不僅被賦予了獨特的話語意義，而且在具體的論述中也體現出了其鮮明的特性。首先，肯定了合宜的主體性。因為不管對合宜的道德評判和價值判斷還是對合宜之可能的努力都需要發揮旁觀者和當事人作為評判主體抑或行為主體的主體性。其次，斯密揭示了合宜的靈活性。因為對于當事人情感和行為的是否合宜，斯密并沒有給出具體統一的評判標準，而且作為評判主體的旁觀者的評判水平也因人而異，因而對于是否合宜的評判是一個相對動態的過程，其中必然體現著靈活性。最后，斯密突出了合宜的道德性。因為斯密將審慎、正義、仁慈以及克己作為合宜的標準，其中的正義更是作為古希臘的四主德之一而存在的，并且被認為“正義是普遍的、滲透一切美德的美德。”［1］因而在此標準下實現的合宜必然帶有明顯的美德印記，進而方可將之作為自我和他人情感和行為道德評判的倫理尺度。由此說合宜帶有鮮明的道德性則是毋庸置疑的。

二、合宜何以可能

（一）以同情為生成前提

由于我們無法獲得當事人在某一具體情境下基于直接感官體驗而獲得的情感體驗和心理活動，因而要評判當事人的情感和基于情感所作所為的合宜性，只有通過情境換位，即通過想象將自身置于當事人的情境之中，看是否會產生與當事人一致或接近的情感體驗。也就是說通過設身處地的想象看是否會對當事人的情感和基于情感的行為表達產生同情。由此可以看出斯密所重視的同情的真實語義不再是或者說不再僅僅是本意上的憐憫和悲憫，而是對于他人情感體驗的間接感知并實現情感共鳴的心理體驗能力，是人之為人皆有之的天性本能。它既包括哀他人之所哀，也包括樂他人之所樂。但這種通過情境換位所獲得的情感體驗還是有別于當事人的直接情感體驗，因為“旁觀者的同情感，必定完全來自于他想到，當自己淪落到同樣不幸的情況，同時又能夠（這也許是不可能的）以他目前的理智與判斷去看待那種狀況時自己將會有的感覺。”［2］此時，同情才有可能生成，可見，想象特別是對于引發行為的情感和情感背后原因的想象在同情的生成中扮演著重要的角色。而基于想象對于當事人的情感體驗是否報以同情來給予當事人相應的贊許或是厭惡的評判，也即憑借是否同情當事人以及給予何種程度上的同情來判定當事人情感背后的原因和情感見之于行為的合宜性。

那么，到底何種意義、何種程度上的同情才是合宜的呢？我們肯定的是，在對于處在任何情境下的當事人的情感體驗通過情境換位想象能否產生一致的或者接近的情感體驗直接作為對當事人的情感和行為是否合宜的評判標準。在此，同情作為是否合宜的評判前提而存在。面對這種是否合宜的評判，被同情者會根據同情者對其是否同情也即根據同情者對其情感體驗的具體信息反饋而能動的調整自己的情感和行為。具體來說一方面對于旁觀者來說由于其同情的情感體驗是通過想象的情境換位實現，因而無論旁觀者如何努力都不可能獲得與當事人完全一致的情感體驗。另一方面對于當事人來說也不可能是自身的直接情感體驗完全被旁觀者感知并形成共鳴。在此情況下，為了實現合宜，實現雙方的情感和諧共鳴，不管是當事人還是旁觀者都需要對其情感體驗做出能動的雙向調整。為了實現這一“諧音合唱”，一方面就需要那些旁觀者將當事人的處境當做他們自己的處境，將通過想象獲得的間接情感體驗提高到當事人能夠接受的程度；另一方面，也需要當事人在某種程度內將那些旁觀者的處境當做他自己的處境，反思如果自己是旁觀者將會有如何的情感體驗，通過這種反思，就可以在一定程度上緩和自己的情感激蕩，使自己能用一種相對冷靜、理性的眼光來看待自己的處境。也正是在此種意義上同情作為實現合宜之可能的生成前提在是否合宜的評判和實現合宜的雙向調整中擁有了其道德向度的考量，而是否合宜才被賦予了最初的道德評判依據。

（二）以公正的旁觀者為評判主體

基于以上的論述，我們可以發現同情的產生必然是以一定的關系范疇為前提的，是處于某一處境的當事人與一定的旁觀者所發生的情感互動。并且在這一關系中關系雙方沒有相應的主次之說。但從中我們也可以看出同情之于合宜之可能只提供了情感、道德判斷的前提和基礎，只能將之視為合宜之可能的必要而不充分條件。對于合宜之可能，我們不能忽視對當事人的情感和行為做出包含著道德評判和價值判斷意蘊的合宜評判的旁觀者的主體性作用。作為評判主體的旁觀者，特別是作為評判主體的公正的旁觀者對于合宜之可能是不可或缺的。

所謂旁觀者，在亞當·斯密的語義中簡單來說即為與某一具體情境下的當事人相對獨立的，且能對當事人的情感和行為做出道德評判和價值判斷的人。但斯密對旁觀者的論述遠非那么簡單。總的來看，可以從兩個層面來理解旁觀者，第一個層面可以理解為獨立于某一具體情境下當事人的，外在真實可感的旁觀者。他能夠在社會普遍接受和公認的道德評判標準前提之下，對當事人的行為根據可以產生的同感共鳴的程度來給予贊同或者反對的評價。第二個層面可以理解為能夠對自我的情感體驗和外在行為進行自我道德評價的內心的旁觀者。其評判標準既可以是人皆有之的良心，也可以是指為我們所認可的公序良俗內化為自我為人處世的道德評判標準，也即斯密所說的“道德能力”。［3］

但無論是外在真實可感的旁觀者還是內心的旁觀者并不能為合宜之可能提供最客觀事實的道德評判。唯有當旁觀者能對他人或自己的情感和行為做出彰顯正義的公正評價時合宜之道德評判才得以可能。“我們合宜的道德情感最容易腐化變質的時候，莫過于當寬容偏袒的旁觀者就在我們身旁，而冷靜公正的旁觀者卻離我們遠遠的時候。”但合宜之實現并不是單靠外在真實可感的旁觀者或者是內心的旁觀者一方就可以的，而是需要二者由外汲內、由內而外的相互調配，內心的旁觀者通過外在的旁觀者所公認的社會化的道德評判標準的引導和調整，能推動自我情感和行為合宜的實現；而內心的旁觀者良心或者道德能力的普遍提高可以反過來推動社會道德評判標準以更加公正的方式展現，而當社會整體的運行以一種更為合宜的方式展現時，整個社會的道德水平才有可能彰顯出公平正義的理念，那樣的社會必然是運行合宜，關系和諧的。總的來說，這個彰顯正義的公正的旁觀者作為合宜之可能的評判主體，其合乎正義的道德評判在推動個人情感和行為合宜的同時也在促使著社會整體以一種更為合宜的方式運行，從而個人的道德品行和社會的道德水平方能實現同步發展。

（三）以利己利他之平衡為實現途徑

自從基于亞當·斯密的兩部經典之作《國富論》和《道德情操論》而產生的“斯密難題”出現以來，圍繞“斯密難題”而展開的人性利己亦或利他的爭論就未曾止息。在《道德情操論》中，斯密將以個人利益為前提的利己之心稱為自愛。這種自愛是作為人之為人的前提而存在的，如果一個人連最基本的自愛都無法保證，如何去談論利他。而利他之心的體現則更多的是以同情為前提的。但歸根結底利他也只是利己的延伸。因為就拿同情來說也是以通過想象自己所能感受到的他人的情感體驗而是否產生同感共鳴為前提的，而且她們的同情感絕不可能和他原始的悲傷完全一致，人的這種天性使得自愛的利己心必然遠勝于同情的利他心，但當二者能以一種平衡的姿態展現時，就為合宜之可能提供了極為有效的途徑。

那么如何來實現利己利他的平衡進而來促進合宜之可能呢？這里又需要發揮公正的旁觀者的主體評判和約束作用。通過公正的旁觀者已經做出或可能做出的彰顯正義的道德評判和價值判斷，促使自我將出于利己之心所做出的情感表現和行為表達壓抑到旁觀者可同情的范圍之內，也就是說“我們必須少用我們自己自然會看待我們的那種眼光來看待我們自己……雖然他自己的幸福，對他來說，比全世界其余人類的幸福更為重要，然而，對其他每個人來說，他的幸福卻不會比其他任何人的幸福更為重要。”［4］

與此同時，也需要公正的旁觀者出于利他之心也即同情心試著盡量通過情境換位來提升對當事人的同情感。由此，我們就可以發現為實現合宜而對利己利他的平衡絕不是利己之心和利他之心的量上的簡單調和，也絕不是對于利己之心出于自愿的自我約束，而只是對于公正的旁觀者基于具體情境，會對當事人情感和行為所做道德評判和價值判斷的事前預期或事后總結而做出的調整。簡而言之，利己利他的平衡關鍵在于公正的旁觀者。那么為什么要去追求利己利他之平衡或者說為什么要致力于合宜之可能呢？歸根結底還是因為那個利己之心。由于基于同情前提的合宜是作為對人的情感和行為作出價值判斷和道德評判的倫理標準而存在的，因此可以說合宜與美德的關系極為緊密，雖說合宜并不必然導向美德，但能稱之為美德的行為必然是合宜的。那么，既然可以將美德視為追求安全和利益的最有效手段，那么說將追求合宜，追求利己利他之平衡的原因歸結為利己之心也必然是合乎邏輯和事實的。

（四）以審慎、正義、仁慈和克己作為評判標準

斯密在《道德情操論》第六篇——《論好品格》的開篇說道：“對于思量人的品格當從兩個方面著手：首先，思量人的品格對其辛福感指數的影響；其次，思量人的品格對其幸福有什么影響。”［5］對于這句話我們可以理解為個人所具有的何種美德對他自己來說是合宜的，同時何種美德又對他人來說是合宜的。縱觀全書，尤其是在書的后半部分，斯密逐步做了解答，即以審慎、正義、仁慈、克己四種美德作為合宜的評判標準。

在這四種美德中，個人所具有的審慎美德對于他自身情感和行為的合宜來說是不可或缺的，其合宜性使得“他心里面的那個人，總是會以完全贊許的眼光，支持并且獎賞他。”［6］并且這種美德可以有效的導向個人幸福。但個人單純的擁有審慎的美德雖可獲得一定程度的尊敬，卻并不能獲得他人的高度贊賞。只有當“在所有這些場合，審慎和美德結合為一體”時，個人的情感表達和一舉一動才會是完美合宜的。因為他所擁有的美德不僅實現了對己合宜，同時也實現了對他人的合宜。

評判個人是否對他人實現了合宜，就需要看他是否擁有了仁慈和正義的美德，以同情為基礎而生發的仁慈之心，被引向了較高層次的道德。因而對其評判一般都比較自由隨意，對其要求只停留在“應該”的層面，不能做任何強求。而與他相反的必須予以強求的美德是正義，因為“違反正義就是傷害。”［7］，故而與只要求“應該”的仁慈美德相比對其“必須”具備的要求，使正義作為了一種不容觸碰的倫理道德底線而被踐行著。但在大多數情形下，純粹的正義僅被看成是一種消極的美德。

鑒于此，我們可以看出以上的三種美德將其單一的作為合宜的評判標準都會是片面和欠妥的。這就需要一種更具包容性的美德將以上三種美德實現完美的調配與整合，這就是克己。因為“自制的修養功夫，不僅本身是一項偉大的美德，而且所有其他美德也似乎是從它那里獲得它們的主要光彩。”［8］在克己指導下的審慎、正義和仁慈將會真正發揮其美德的光芒。所以，當個人在對他自己以及對他人的情感和行為的是否合宜進行道德評判時，如果能將這四種美德在清醒認識和合理調配其關系的基礎上作為是否合宜的評判標準，那么結果必然是客觀合理的。

【責任編輯：閆現磊】

參考文獻

［1］金生鈜.德性與教化——從蘇格拉底到尼采：西方道德教育哲學思想研究［M］.長沙：湖南大學出版社，2003.

［2］［英］斯密著，謝宗林譯.道德情操論［M］.北京：中央編譯出版社，2008：180.

［3］［英］斯密著，謝宗林譯.道德情操論［M］.北京：中央編譯出版社，2008：199.

［4］［英］斯密著，謝宗林譯.道德情操論［M］.北京：中央編譯出版社，2008：264.

［5］周軍.“合宜性”及其倫理意義［J］.江蘇社會科學，2005（6）.

［6］楊超.美德倫理學復興及對我國思想政治教育的啟示［J］.學校黨建與思想教育，2012.

［7］金生鈜.德性與教化——從蘇格拉底到尼采：西方道德教育哲學思想研究［M］.長沙：湖南大學出版社，2003.

［8］羅衛東.理解亞當·斯密：倫理學的視角［J］.學術月刊，2008（10）：78-85.

【中圖分類號】I01

【文獻標識碼】A

【文章編號】1008-8784（2016）02-34-4

收稿日期：2016-01-08

作者簡介：魏功祥（1988—），男，新疆烏魯木齊人，漢族，新疆社會科學院中國特色社會主義理論體系研究中心實習研究員，研究方向：馬克思主義中國化。