《論語》詮釋的語文學層面再研究——以《學而》篇“道千乘之國”章為例

艾蔭范

（阜新市哲學社會科學界聯合會，遼寧阜新123000）

語言學論壇

《論語》詮釋的語文學層面再研究——以《學而》篇“道千乘之國”章為例

艾蔭范

（阜新市哲學社會科學界聯合會，遼寧阜新123000）

《論語》作為儒學首典，是迄今被解讀得最為透徹的一部古文獻。對儒學和孔子盡管有不一的評價，但人們覺得至少《論語》的語文學層次已經搞清，事實遠非如此。《學而》第五章學界均認為是孔子的治國大綱，實乃誤讀。正確的解讀應該是：孔子說，要引導據有千輛兵車大國的君主，要依禮的規定恭謹地祭祀，節省自身用度加以惠臣下，役使民眾應當不違農時。

《論語》；語文學層面；闡釋的循環

一

自總角之年初通《論語》，至今足足走過了七十又幾個春秋。這中間，古今凡疏解它的權威性著作，從十三經注疏本何晏《集解》、朱熹的《集注》、劉寶楠父子的《正義》、現代程樹德的《集釋》、楊樹達的《疏證》，直到當代楊伯峻的《譯注》、錢穆的《新解》，以至李澤厚的《今讀》，先后陸陸續續都研習或瀏覽過了。滋潤之深，自非數語所可道盡。

《論語》作為儒學首典，自漢代形成齊、魯、古三《論》各有經師傳授以來，不論作為社會主流意識的反應堆，還是在科舉時代的試題庫，兩千年中可謂閱人無數。特別是到了清代，樸學家們研習學術，幾乎無人不從《論語》始，斐然成績，多收進了《皇清經解》。民元以還，又有數位語文學大師疏理《論語》，如前舉程、楊二氏，創成力作；再經當代名家的盡心錘煉，愈臻完善。因此，筆者可以有把握地說，《論語》在中國全部典籍中是被搞得最深最透最爛熟的一部。所以在相當長的一個時段里我的印象是，當代學者盡管在深層次，例如哲學、政治、倫理、宗教、歷史等等領域，諸家各持立場，各秉一是，但在語文學層面，即從字面上解釋《論語》，他們己經達到一致。例如前舉當代楊、錢、李三大家，講儒學各說各的道理，概念詮釋也頗參差，但譯文總體看卻是一致的，由此我推想并且相信，時至今日，《論語》詮釋的語文學層面己經解決。

但后來證明我這里只對了一半，即：諸家在語文義上達到了統一是真的；可是《論語》這個層面的問題并未完全解決，它們有相當大的空間留給了我們，這是近數年，有幾度把全部精力集中于《論語》原文，特別是在引進一些我覺得得力的新的闡釋學理念的時候，讓我漸生的一種新印象。如《憲問》第三十三章“驥不稱其力而稱其德”，對“德”的語文義解釋，當代前舉三家分別是——《譯注》：品質；《新解》：德性；《今讀》：品質，三家可以說完全一致。但當我引進這一章的互文：“老驥伏櫪，志在千里”（曹操《短歌行》），復引上古多種舊籍佐證，再從甲金文字形義和上古音韻層面參互發明，淘洗出“德”之初義卻應是意向、意志，而《論語》此章用的即此古義[1]。所以孔子這幾句話應理解為：“人們所以用‘驥'來稱呼千里馬，不是因為它的氣力，而是由于它的意志。”因為“驥”是“冀”的轉注字，由字（詞）根“冀”（希望）得義，所以“驥”字本身即具不斷進取的涵義。《論語》中還有數處“德”當訓為意志、意向[2]。如《顏淵》篇“君子之德”“小人之德”，意謂君子的意向，小人的意向；篇中兩處“崇德”都是指尚志。《先進》篇“德行：顏淵、閔子騫……”，“德行”即志行。《述而》中孔子在生死關頭堅信“天生德于予”，是說上天把它的意圖（在《中庸》稱“天命”，《墨子》稱“天志”）降在孔子他的身上，讓他擔起“述”周文王體現之“文”的大任（《子罕》），所以儀封人才說老天要把孔子當成宣講王道的“木鐸”響亮地搖起來（《八佾》）。由此推開去，《詩》《書》中許多“德”都當如此訓釋。這就提示我們中國精神史、倫理史專家，應注意劃分“德”這個原屬于意志范疇的概念，什么時候在什么條件下轉化為倫理意義上的道德品行，而我們看到學界一直用后者替代著前者。

由此可見，一個詞語文義的詿誤如何影響到思想史的正確把握。因此《論語》的語文學層面釋讀還應當引起我們密切關注，值得我們繼續深入下功夫探討下去。

二

為了證實拙見，本文以下將試解被古今所有注疏家錯會語意的《學而》第五章。

子曰：“道千乘之國，謹事而信，節用而愛人，使民以時。”

上海古籍本《譯注》稱“此章是孔子論治國的大綱”。治《論語》的朋友清楚，“子曰”以下四句，古今注者除了對“千乘之國”規模大小有爭論外，對屬于“大綱”三句的解讀，自東漢包咸注以后直至于今，諸家絕無分歧。包咸的注解是——

“為國者舉事必敬慎，與民必誠信”，“節用不奢侈，國以民為本，故愛養之”，“作使民必以其時，不妨奪農務。”

包氏把三句話劃分成五個命題，故此朱熹《集注》明確地稱“治國之要，在此五者”。

六十年前，楊樹達先生作《疏證》更作了如下標點——

道千乘之國，敬事，而信，節用，而愛人，使民以時。

且于分出的每一句后征引多種文獻證實，最多達十余條。

當代學者僅舉李澤厚《今讀》，其譯文是——

孔子說：治理有千輛兵車的國家，慎重、敬畏地處理政事，恪守信任，節省開支，愛護人民，差使老百姓選擇農閑的時候。

可見，李氏也持“五點論”，其他楊氏《譯注》、錢氏《新解》全同。

蔭范謹按：古今諸家對本章的理解可惜全都錯了。可怪的是，《論語》這一章并沒有古文奇字、失傳的古義或后世少見的句法，那么兩千年前，包咸領出的這條歧路何以讓學界一直錯到今天呢？孔子在《子罕》篇末那章，引四句逸詩后富有情趣地說了兩句話：“未之思也夫，何遠之有！”（沒有認真地思索罷，有什么遙遠的啊！）筆者以為大家都不曾認真思考而輕信了包咸，包括我們當代可敬的語文學大師如楊氏籍咸。

但這里確實有一個學術方法論的誤區，一個在今日從語文學層面疏理、解讀古代典籍都容易陷入的誤區。

錢鐘書先生在辯析《左傳·隱公元年》中“莊公寤生”之“寤”，“子姑待之”之“待”，“不義不”之為因果句而非兩端句等等之后，聯系中國學術史，把西方闡釋學十分概要地展示給我們，說：“乾嘉‘樸學'教人，必知字之詁，而后識句之意，識句之意，而后通全篇之義，進而窺全書之旨。”又引戴震的文章彰顯漢學的家法：“經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不躐等。”錢先生說，像這種由低走高、拾級而上、從局部到整體的詮釋，其實只完成了一半。還有另一半，那就是“須解全篇之義乃至全書之指（“志”），庶得以定某句之意（“詞”），解全句之意，庶得以定某字之詁（“文”）；或并須曉會作者立言之宗尚，當時流行之文風以及修辭異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。”如此“積小以明大，又舉大以貫小；推末以至本，而又探本以窮末；交互往復，庶幾乎義解圓足而免于偏枯，所謂‘釋義之循環'者是矣。”[3]

我國自民元以來許多語文學者，大體是沿著乾嘉樸學道路走的。他們未嘗不懂釋義循環的道理；他們由字詞到章句之后，肯定也會從章句回溯到字詞，反復檢驗釋義的穩妥貼切程度。但問題就在于，這個循環總體始終在語文學范圍內：組句成章是否合乎條理，句法是否通順，所釋諸詞的語義在句中各語位是否恰當——顯然這是又沿著原來的路線緣階而下，圓足只是這個小語境內的圓足。傳統的《論語》語言學層面訓解就是這么完成的。所以，即使楊樹達先生援引那么多文獻用為實證，因為一開始就從語文學出發界定了意義，證明只圍繞五個命題證明，因此不可能增加任何新的東西，自然不容有任何突破。

那么問題出在哪里呢？筆者以為就出在闡釋循環的后半段，即從整體返回局部的這一步。

首先在于我們如何看這個被局部合成的整體。假如我們像法國闡釋學者保羅·利科那樣，把《論語》的每一章都看成是一份完滿的文本，就是說，它不是通常理解的那種隨機記錄的只言片語，而是一篇篇完整的文章，完整的“作品”，我們的理解立刻就會改觀[4]。利科認為文本是闡釋的本位，它建立在話語語言學而非語言語言學基礎之上。話語（discourse）相當于漢語中的言談或談吐，它同索緒爾用以比照語言（Langue）的言語（parole）又不是一回事情，因為盡管言語己經被視為在人類社會交往中活化了的語言，但它既作為抽象規則和原理的語言對照范疇，那么它仍舊未離開作為共時語言學的界域，仍是一種抽象規定。而話語則不然，它的每一份即每一文本，都是在真實的語境中，是“活人”朝“活人”帶有意向的言談“事件”，因而對這種言談的理解，只能在發出者與接受者之間圍繞相關語境做動態的理解，而不是從詞庫（不論頭腦記憶還是詞典）中搜出意義，按句法組織起來達成那種靜態關聯。以人體為喻。文本式理解，要求從人的行走坐臥，整個機體運動中考核運動系統的器質和功能，而不是把人體放在手術臺上“大拆八塊”，解剖和觀察骨骼、肌肉和神經的組織乃至細胞。

怎樣從文本角度、立場去體會作品，國學大師錢基博先生推演南宋張炎《詞論》中對吳文英作品的批評，所謂“七寶樓臺，眩人眼目，拆碎下來，不成片段”那幾句，有一段十分警策的言論。他說：“七寶之所以成樓臺，可組織而不可拆碎”，就因為每個文本固然由詞語構成，但它乃是由詞人“熔鑄以精心，運遣以遒筆，化零為整，以成片段，此藻采之所以組織，而七寶之所以樓臺”。它是一件完整的藝術品，我們是在對整體的理解、欣賞中理解、欣賞這個整體，如果把它拆開，去掉按詞人匠心安排的有機聯系和在這種聯系中發生的特有意蘊，變成一堆只擁有詞典儲備意義的詞語，那它就完全改變了性質。所以先生又說，文本意蘊在“樓臺彈指，而不在七寶拆碎。如云拆碎，豈唯七寶樓臺，零碎珠璣，不成片段，即非七寶樓臺，頹磚碎瓦，亦同零落。”[5]可惜這些精到的認識，在中國并未形成文本理論，今日需要，還須引進像利科這樣“外援”！

這樣，依據文本學的理念，我們下一步分析本章的結構。

首句“道（導）千乘之國”實際指的是公侯國主，即后面行為的發出者，它是本章的主詞，后三句則是主詞發出的行為。爭論“千乘之國”之領地大小是無意義的，“千乘”是個模糊數字、象征符號，無非說它是周王朝分封的夠規格的大國。那么以孔子名義宣示的這份“大綱”，從文本結構看究竟有幾條呢？如果我們不盲從包咸，而是認真思索一下就會發現，以下三句本是三個并列的動賓分句，而且各被一個介賓結構修飾著，整理一下就是——

敬事以信，愛人以節用，使民以時。

或把介賓結構變為狀語，成為——

信以敬事，節用以愛人，時以使民。

整齊后的表達式同原文的語意分毫不爽。由此我們看出，同“以時”作為“使民”的條件一樣，“以信”是“敬事”的態度，“節用”是“愛人”的方式，兩個介賓結構均為修飾語，不能同三個動賓結構等列而成為命題，古今的“五點說”實則是把當初的“三大政策”給碎片化了。還是前面那句話，如果我們動腦筋想一想，以標榜周禮的孔子名義宣示的領導公侯大國的規范，能夠苛細到“講信用，謹慎做事，節省支出，愛護民眾”這等治百乘之家乃至十室之邑都用得上這種程度嗎？包咸把秦漢以來地方官吏的開業術當成了西周大國的國策，顯然既是社會歷史的謬誤，也是政治科層的謬誤，用今日術語叫做模型訛謬。

那么，這三大政策具體內容是什么呢？從三句的主干動賓詞組可以覓得：一是“敬事”，“敬”這里是靜詞動用，“事”是什么容后專說。后兩句“愛人”和“使民”，“人”和“民”是很有區別的概念，皇侃疏中已言：“人是有識之目，愛人則兼朝廷；民是暝之稱，使之則唯指黔黎。”所以楊氏《譯注》指明古代“人”有廣狹兩義，這里和“民”對言，用的是“指士大夫以上各階層的人”的狹義，是精準的。這就清楚，后兩句亦即“大綱”的第二、三項，分別是對國家統治階級和被統治階級二者應持的態度。由此不難推測，第一句即第一項的“敬事”，使用的動詞“敬”比后面的“愛”更其莊重，其賓詞“事”不只同“人”“民”一樣屬于有靈名詞[6]，而且地位應遠在統治階級之上。它是什么，我們迅速揭曉，因為它也是被古今諸家全部誤解，又很可能是把包咸引上歧途的頭一個偽標的，因之是破解的重點詞語。

為了力求理解的客觀可證性，我們在內在結構明朗化之后，下一步即尋找同型文本，在相互比照中也就是在文本互性中尋求理解。同型文本比照和近義詞的比較一樣，是切近語義的有效手段。

同型文本首先在《論語》的另一處。《憲問》第四十二章——

子路問君子，子曰：“修己以敬。”曰“如斯而己乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而己乎？”曰“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

這里的“修己”就是“克己復禮”意義上的“克己”。本章“君子”是堯舜級的，面對的也是三類對象，二、三兩類是“人”和“百姓”，當與“人”與“民”類同；一類已經出“敬”字，但對象未出。

以下再看《左傳·莊公十年》連中學生都能記誦的“曹劌論戰”。當齊國大軍壓境的時候，魯莊公恃以為不敗的國本是什么呢？

（1）“衣食所安，弗敢專也，必以分人。”

（2）“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”

（3）“小大之獄，雖不能察，必以情。”

其中之（1），無疑就是《論語》文本中的“節用以愛人”，而且讓我們進一步明確，用來“愛人”的“節用”并不是一般地“節省開支”，而是專指國君本人節約用度，把自己的享用盡量簡省下來加惠于臣下，以示君臣同體，且申親親之誼。第三句即第三項，《國語·魯語（上）》的互文是：“余聽獄，雖不能察，必以情斷之。”曹劌對曰：“是則可矣。夫茍中心圖民，智雖弗及，必將至焉”，可證是對“民”的態度。在春秋傳中是斷獄中體察民情，在《論語》里是“以時使民”，事項不同，但同是如何在大事上體諒下層民眾則是一致的。

后兩項坐實了，我們這回把注意轉到第一句即第一項。在《左傳》（包括《國語》）中第二項是對天地祖宗的態度，能否同我們文本中的“敬事”、《子路》篇但存一“敬”字那句相互對應呢？對鬼神要持“敬”的態度，即一種誠惶誠恐既畏懼又崇拜的態度，這一點被李澤厚先生敏銳地覺察到了。他在關于本章的《記》中說：“‘敬'字多見于《論語》，乃一重要范疇，它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起于巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化后轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分”。他認為這個“敬”字，經歷了“由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏”的發展歷程，最后又提到巫術世界觀之理性化乃中國古史及思想史一大關鍵等等重大問題。李先生不愧為一代學術領軍人物，他把“敬”已經說透了，可是在這里卻又說過了。他說“敬”的初義與賓語“事”之間其實只隔一層窗紙，居然沒有被捅破，真是“未之思也夫，何遠之有”！

蔭范謹按：事，祭也。《論語》中兩次出現“子入太廟每事問”，還有“宗廟之事如（與）會同”，“事”全指祭祀。《詩·召南·采蘩》“公侯之事”，毛傳：“之事，祭事也。”《周禮·宮正》“凡邦之事蹕宮中廟中”，賈疏引鄭玄：“事，祭祀也。”《禮記·禮器》“作大事必順天時”，鄭注：“大事，祭祀也。”《左傳·昭公十六年》“有事于桑山”，杜注：“有事，祭也。”《公》《谷》二傳中的“有事于太廟”“有事于武宮”等等，“事”也并指祭祀。

“事”之為義，同“敬”一樣經歷了由巫術到民事，由宗教到社會的過程。在甲、金文中，“事”與“史”“吏”同作，像以右手執貫穿一器之長竿，竿上飄出多條旗游一類帶狀物，它即后來的“中”字。此“中”當即《國語·楚語》史老教唆楚子“左執鬼中，右執殤宮”裝神弄鬼的“中”，乃是大巫師召集、指揮鬼神的法器。所以“事”既指這種原始宗教活動，也指從事這種活動的人：史。史在上古與巫、祝同為宗教人士，他們分工有別，史多操觚擺弄文字與鬼神通往來，后來才成為帝王活動的記錄員左、左史。“事”也一樣，最初專指祭祀，后統指大事，直到泛指一切事務。綜上言之，我們文本中的“敬事”，通過互文比照，再從文字形義上分析，完全可以證實它指的就是慎重而恭謹地祭祀上帝鬼神。前面我們說過，這第一項有靈對象必定高過國家統治階級，它也只能是鬼神。

祭必言“信”，就如楊伯峻先生《春秋左傳注》中所說，指的是“祭神之物必依禮為之，不使超過規定”。魯莊公說“犧牲玉帛弗敢加也”，因為“加”不只是欺騙了神，盤剝了民，更主要是擅自改變祭者的身份，一種僭越不道，比如身為公侯而祭祀上帝，就證明有做周王的野心。因此祭祀必以信在《左傳》中屢屢言之，如《桓六年傳》：“祝史正辭，信也。”《襄公二十七年傳》：“其祝史陳信于鬼神，無愧辭。”《昭公二十年傳》：“祝史祭祀，陳信不愧。”等等都是。

“郊社之禮所以事上帝，宗廟之禮所以祀乎其先。”（《中庸》），郊社之禮、嘗之義是姬周王朝宗法制的精神和制度基礎，是這個種性國家意識形態的核心。以恢復西周禮樂制度為終身使命的孔子，必然把“敬事”上帝祖先置于執政之首。他對“事”是如此之“敬”：“子所慎者齋（祭祀前的凈身凈心）、戰、疾”（《述而》），“入太廟每事問”（《八佾》《鄉黨》）又稱“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”（《八佾》），儼然把自己看成了由里及表最合格的大主教。學界經常爭論孔子的宗教信仰程度。問題的關鍵筆者以為，在孔子重要的不是上帝和祖先神靈之有無，而在于祭祀制度是國家政治制度的模板，孔子所嚴加護持的是這個“禮”的觀念和制度。

春秋時代的禮崩樂壞，也就是姬周種姓奴隸制的瓦解，從上層階級對祭祀的態度鮮明地反映出來。魯莊公已經把“敬事”置于“愛人”之后；《左傳》圍繞宗教和人事何者為先的重要言論，如隨大夫季梁（桓六年傳）、周內史過（莊二十三年傳），都把民事置于宗教祭祀之前；到孔子時代，他的弟子子路就高調張揚：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書然后為學！”也把民事置首。所以到了戰國儒學大師孟子那里，說“民為貴，社稷次之，君為輕”就一點也不奇怪了。

道千乘之國這三大政策是古老的傳統，是王朝為所封公侯大國制定的國策，因之也是周禮的一部分，在西周鼎盛期應是爛熟于政治家之口的公式和口頭禪，所以在經典中可以發現很多互文，《左傳》之外，如《墨子·尚同（中）》標榜古者圣王為政，事鬼神“珪璧幣帛不敢不中度量”，“聽獄不敢不中”，“分財不敢怠慢”，都是神、人、民三項；更早周武王在《牧誓》中指斥商王受：“昏棄厥祀弗答”（神），“昏棄厥遺王父母弟不迪”（人），“暴虐于百姓，以奸究于商邑”（民），可見周王朝的三大綱領在那個時代已具規模。這些互文提示我們：《論語》編者把它書寫在“子曰”之后，不過借孔子以重申和推重古禮，發明權并不屬于孔子，這是我們治《論語》者應該明確的。像開始我們引述上海古籍版《譯注》“段意”（蔭范謹按：“段”字最無理，《論語》中各章多自成獨立文本，并非一篇文章段落！）所總括“此章是孔子論治國的大綱”，“論”字遠不如修正為“所堅守的”更為符合事實。

綜上，筆者理解本章語意如下——

孔子說：“引導據有千輛兵車大國（的君主），要依禮的規定恭謹地祭祀，節省自身用度以加惠臣下，役使民眾應當不違農時。”

三

現在我們從方法論角度，把對本章解讀過程作一下梳理。

我們把前人、特別是當代幾位名家的解說當作前理解，在此基礎上把本章視為一完整、獨立文本進行解讀。這樣首先理解孔子力推的“千乘大國”應是西周種姓宗法奴隸制分封的公侯之國；接著從直覺斷出，治這樣大國的要略一定是粗條條，不能是小塊塊，“五點論”肯定有問題。于是分析文本結構，果然現出整齊的各帶介賓結構修飾語的三個動賓句；接著，由后兩句“愛人”“使民”，反饋第一句的“敬事”，推出“事”是高于“人”的有靈名詞，立刻就想到了《論語》“子路問君子”章和《左傳》“曹劌論戰”，再及季梁、內史過論祭祀與民事關系，由這些互文的平行比較，推斷“敬事”一定指神；“事”的初義“祭祀”這時也涌現出來，再對它的形、義作一些分析，上述理解的理由更為充分。順便地說，我們由互文關系推測，“子路問君子”章的“敬”后應脫了“事”字。這樣我們就把空泛的“處理政事”改為“祭祀”，否定了古今的“五點論”而代之以三條綱領，使以孔子名義推出的這條西周盛世治國理政的理念、規范和金科玉律赫然展現人們面前。

顯然，上述從整體理解局部這條路線，涉及到了兩周歷史，當時政治家治國的理念、經驗，孔子的思想，宗教史、文字學等等，這也就是錢鐘書先生提示我們“以大貫小”、“探本窮末”應涉獵的百科知識。如果我們的詮釋最后仍要回到語文層面，那么上述涉獵的知識就都起到了擴大或改變語境的作用，包括整個文本的、句子的（或句群的）和詞語的。從整體到局部，即把百科的把握斟酌轉化為語文的理解，使二者高度相容，這應是“釋義的循環”的最上乘境界。古人語略，不易把握，除了盡可能地廓清語境外，再一條就是了解古人的表達習慣，錢鐘書先生所說“當時流行之文風以及修辭異宜之著述體裁”所指即此；俞樾以下劉師培、楊樹達、馬敘倫、姚維銳諸賢更述《古書疑義舉例》，發抉的盡是古人越出常規的表述習慣，理解古籍是絕不可忽視的。

[1]艾蔭范.“德”在上古文獻中的“志向”義[J].沈陽師范大學學報：社會科學版，2011（2）：48-52.

[2]艾蔭范.《論語》語詞新釋舉例[J].遼東學院學報，2013（4）：66-70.

[3]錢鐘書.管錐編：第一冊[M].北京：中華書局，1979：167-173.

[4]保羅·利科.從文本到行動[M].上海：華東師范大學出版社，2015.

[5]錢基博.中國文學史（中）[M].北京：中華書局，1993：725-726.

[6]張志毅，張慶云.詞匯語義學[M].北京：商務印書館，2012：178.

On the Annotations of Analects of Confucius from the Perspective of Philology——A Case Study of“ Reining a Great State with One Thousand Chariots”in the Chapter of“ OnLearning”

Ai Yinfan
（Fuxin Philosophy and Social Sciences Federation,Fuxin Liaoning12300）

As the initial code of Confucianism,Analects of Confucius hasthChapter“On Learning”as an example,the opinion generally accepted by academic circles regarded the chapter as Confucius'outline of governing a country,with which the author could not agree.The proper interpretation should be“Confucius said:As the king of a great state with one thousand chariots,one should offer sacrifice to gods and ancestors humbly according to the etiquettes,economize on personal expense to benefit his liegemen,and employ the masses at a proper time.”

the most thorough annotations among the ancient texts.It is commonly considered there left no confusion in the analects from the perspective of philology in spite of diversiform estimates of Confucianism and Confucius.Actually,that was not the case.Taking the 5

Analects of Confucius；the perspective of philology；cycle of annotations

I206.2

A

1674-5450（2016）03-0056-05

2016－02－25

艾蔭范，男，吉林雙遼人，阜新市哲學社會科學界聯合會名譽主席、教授，主要從事語言學研究。

【責任編輯：楊抱樸責任校對：張立新】