儒家哲學論證的理性與邏輯

熊明輝,呂有云

(1.中山大學a.邏輯與認知研究所.b.哲學系,廣州510275;2.東莞理工學院思想政治理論教學部,廣東東莞523808)

儒家哲學論證的理性與邏輯

熊明輝1a,b,呂有云2

(1.中山大學a.邏輯與認知研究所.b.哲學系,廣州510275;2.東莞理工學院思想政治理論教學部,廣東東莞523808)

儒家哲學論證是一種建立在自然語言論證基礎上的哲學論證,其理性不是純粹理性而是實踐理性,且其邏輯也并不是十分重視追求西方式的線性推理或形式推演的理論邏輯,而是追求一種從問題求解和實踐論證需要出發的工作邏輯。儒家哲學論證實質上是一種模式型論證,它并不滿足于從理智上接受符合形式推論或純客觀的認知,而更重要的是講究“合乎情理”,換句話說,既要訴諸理性論證,又要訴諸生命體驗,以滿足情感需要和價值期待,進而巧妙地融合理性的認知與生命的情感體驗,確定人生的方向和價值選擇。這種論證模式不是線性推理所構建的命題證明系統,而是融知、情、意于一體的“情理論道”的論證模式。

儒家哲學論證;工作邏輯;非形式邏輯;情理論道

哲學家的工作就是對自然界、人類社會和思維提出一般性的看法和觀點,而這一工作必須建立在論證基礎上,其中論證的好壞又直接影響著其思想的被接受程度。哲學論證是任何哲學家論證其哲學思想的基本工具,也是其哲學思想通達各個層次理性的途徑所在。毫無疑問,儒家哲學對中華民族的文化價值體系產生了決定性影響。時至今日,構成中華民族文化結構的那些基本觀念和信念,大都在儒學思想中可找到其根源和根據。那么,自諸子蜂起、百家爭鳴的先秦時期以來,儒家如何論證其哲學思想以使其逐步取得主導文化觀念的地位?其理性的邏輯根基會是什么?正是本文試圖要回答的問題。

一 工作邏輯:儒家哲學論證的邏輯起點

理性既是人類的追求目標,又是人們行動的根據。作為目標,它是理性的最高層次;作為根據,它是理性的最低層次。無論是最高層次的理性還是最低層次的理性,它都與論證有關,與邏輯有關,因此,理性、論證和邏輯是三個不可分割的基本哲學概念。具體地說,論證是人們通達理性的橋梁和實現理性的工具,邏輯是區分論證好壞的規則或原則,邏輯學就是研究區分論證好壞規則或原則的學問。但有時人們并沒有嚴格區分邏輯和邏輯學,而是交替使用。

雖然理性是一個具有層次上高低之分的鏈條,但它要求首先是要給出理由,講出道理,這個理由便是理性的最低層次。理性的這種層次結構,主要表現為以下兩個方面。一方面,從漢語詞源上看,在現代漢語中,“理性”是一個外來詞,但它與古漢語中的“理”有密切聯系。在古代漢語中,“理”的基本含義有“法”、“則”、“性”、“質”、“辯”等,用現代漢語來講,那就是要“講道理,說理由”,也即相當于后面我們所講的“理由理性”,這屬于理性的最低層次。但同時,包括孔子、孟子在內的中國古代思想家又在追求“道”。從老子的“道可道,非常道”[1]3之說法來看,他們似乎又追求一種最高層次的理性,即與“天”相通。另一方面,從現代漢語的英文詞源來看,“理性”一詞主要來源于“reason”、“reasonableness”和“rationality”,漢語世界不同學科領域的學者有時在不同場合均把這個三個英文術語翻譯成“理性”。有學者把“reason”譯為理性,如大家所熟知的康德《純粹理性批判》中的“理性”,英語世界哲學家把康德的“vernunft”譯為“reason”,而中國哲學家將其譯為“理性”。經濟學家和心理學家通常喜歡把“rationality”譯為“理性”,如“bounded rationality”(有限理性)。有學者在討論羅爾斯的政治哲學時,把他的“reasonableness”譯成“理性”[2]50。但是,也有學者把三個術語分別譯為“理由”、“合理性”和“理性”以示區別。在我們看來,這三個看似有所區別的概念正好體現了“理性”在層次上的高低之分。為此,我們可以把理性分為三個層次:最高層次的理性即價值理性(rationality),中間層次即推理理性(reasonableness,亦稱合理性),最低層次即理由理性(reason)。其中,第一個層次正是人類追求的目標,后兩個層次是人們行動的依據。人們無論是提出主張還是采取行動,都應當建立在某種層次的理性基礎之上。

理性通達是一個從具體的理由理性到抽象的價值理性的思維過程。作為人類的追求目標的“最高層次理性”,只是一個抽象對象,人們永遠無法真正達到,但總可以逼近它。判定我們的行動逼近最高層次理性的辦法,就是看其通達理性所借助的工具及其使用是否得當。如果得當,那就是合乎理性的。但這實際上達到的只是合理性(reasonableness)。判斷是否合乎理性的依據就是作為工具的論證之好壞。一個行動、觀點或主張合乎理性,是因為它建立在一個好論證基礎之上。如何判定一個論證的好壞呢?根據當代邏輯學觀點,一個論證是好的,應同時滿足三個條件:(1)要為特定主張、觀點或行動提供理由;(2)以理由作為前提要能夠推導出作為結論的主張、觀點或行動;(3)主張、觀點或行動不得與當下價值取向相違背。當然,最低層次的理性就是給出理由,但論證者在這個層次上可能并沒有考慮理由能否推導出結論。

邏輯學家在理性探尋過程中扮演著至關重要的角色。我們不能純粹抽象地去討論作為最高層次的“價值理性”,換句話說,最高層次理性也應建立在最低層次理性基礎之上。具體地說,一方面,“價值理性”依賴于“理由理性”的運用。據諾齊克的觀點,“哲學”一詞是指“愛智慧”,但哲學家真正熱愛的是推理(reasoning),他們闡明理論并整合理由(reason)來支持它們,也會考慮他人異議并試圖應對它們,還會用他人觀點來建構自己的論證(argument),從而為古希臘人提出的“人是有理性(rational)的動物”這一基本哲學觀點進行辯護[3]xi。可見,理性不僅應當包含康德哲學意義上的純粹理性,即抽象理性或理論理性,它關心“理性應當是什么”的問題,而且也涵蓋實踐理性,也就是“理性實際上是什么”的問題,即決定如何行動的理由之運用。另一方面,從西文詞源上考察,“理性”一詞源于古希臘語“λóγοδ”,也就是“理由理性”(reason)之意,即要給出所提主張的理由之所在。“λóγοδ”雖有多重意義,但作為理由的“理性”(logos)是其重要的一種意義,被音譯為“邏各斯”[4]454。

無論是形式邏輯學家還是非形式邏輯學家,他們關注的焦點都是理性的通達。根據傳統邏輯學觀點,如果我們強調從理由推導到主張的過程,那就是推理(reasoning);如果強調從主張出發尋找理由的思維過程,那就是論證(argument)。因此,推理通常被理解為從理由或前提推導出主張或結論的思維過程,而論證則被理解為主張或結論尋找理由或前提的思維過程。形式邏輯學家關心的是前一種思維過程,而非形式邏輯學家更關注后者。針對推理,形式邏輯學家從形式主義立場出發,去掉了論證的語用要素,抽取出了具有普遍性的形式結構,并在這種形式結構基礎上對推理正確與否或者推理有效與否進行評價。自亞里士多德以來,推理一直是形式邏輯的研究對象。不過,形式邏輯只是一種“理想邏輯”(idealized logic)或“理論邏輯”(theoretical logic),像幾何學一樣,它研究的是不同種類命題之間的形式關系,從某種程度上講,這種關系是一種具有普遍性的、永恒的數學模型[5]178,它所要達到的目標大體相當于康德的純粹理性。針對論證,非形式邏輯學家在形式邏輯理論框架基礎上引入了語用要素來分析與評價論證,關注的不僅僅是抽象的論證形式結構,還特別強調論證的語用因素,因此,他們把邏輯學定義為研究論證的科學,其目的是設定一組標準來區別好的論證與不好的論證。這種邏輯是一種實踐取向的邏輯,因而,被圖爾敏稱為“工作邏輯”或“操作邏輯”(working logic),這是一種非形式的實踐邏輯,其追求的是第二、三兩個層次意義的“理性”,大體相當于康德意義上的實踐理性。如史華茲所說,他傾向于否認中國古典語言缺乏抽象的能力,從總體上講,中國思想并沒有將其知性的注意力集中于抽象理論自身之上[6]11。

二 實踐理性:儒家哲學論證的理性根基

推理與論證的一個主要區別在于:前者是無目的性,而后者是有目的性。論證的目的性是由其實踐性決定的。哲學論證是一種實踐性很強的論證,其目的性體現在要證明某一哲學或哲學思想成立。毫無疑問,儒家哲學論證也不能例外。按照馮友蘭的說法,哲學本質上就是說出一種道理來的道理。金岳霖認為,“所謂‘說出一個道理來’者,就是以論理的方式組織對于各問題的答案”[7]434-435。換句話說,儒家哲學論證是一種實踐性和目的性都很強的論證。

按通常說法,整個中國古代哲學的論證方式表現為邏輯意識的不發達。何謂“邏輯意識”呢?實際上這里主要指的是西方形式邏輯意識。可金岳霖先生提出了不同觀點,他說:“這個說法的確很常見,常見到被認為是指中國哲學不合邏輯,中國哲學不以認識為基礎。顯然中國哲學不是這樣。我們并不需要意識到生物學才具有生物性,意識到物理學才有物理性。中國哲學家沒有發達的邏輯意識,也能輕易自如地安排得合乎邏輯;他們的哲學雖然缺少發達的邏輯意識,也能建立在以往取得的認識上。”[8]顯然,金先生講的邏輯也是西方形式邏輯。歷史事實表明,儒家哲學都沒有出現追求純粹理性的形式邏輯,也并不試圖追求形式上的合理性。但儒家能將思想“安排得符合邏輯”,這和邏輯論證分不開。如果我們不局限于形式邏輯的理論形態,而是把儒家哲學的“用邏輯”和“講邏輯”結合起來,去研究應用實例中所浮現的邏輯理論閃光和邏輯從應用中產生的機理,則至少可說儒家哲學中并不缺少工作的邏輯。

儒家哲學的理性取向走的是一條與西方不盡相同的道路,是一種非形式道路。在西方思想發展中,作為工具的邏輯學,西方邏輯學是由對邏各斯即語言、言詞的反省而發展起來并最終成為研究思維的學問;在中國哲學中,語言的使用沒有主詞與謂詞的嚴格分別,文法與句法的固定性不明顯,語言使用往往遵從習慣、注重語境,不發生西方式的需要,故未形成亞里士多德式的邏輯,因而朝著論證邏輯的方向來發展的,這與印度邏輯學的傾向是一致的[9]113。正如非形式邏輯把自然語言論證作為其研究對象一樣,作為儒家哲學論證工具的邏輯也是一種建立在自然語言論證基礎上的邏輯。不過,像形式邏輯那樣,非形式邏輯關心的還是“講邏輯”,即如何分析與評價自然語言論證的好壞;而儒家哲學論證關心的是“用邏輯”,即并不關心理論上的論證分析與評價。由于和實踐運用緊密聯系,沒有從理論上加以提煉和總結,儒家哲學論證最終沒有走向形式邏輯,也沒有像印度邏輯提煉出固定格式,主要是結合復雜的實際應用而發揮其論證的功能,追求的是一種“工作的或操作的邏輯”,這是儒家哲學論證的邏輯起點。

儒家哲學發展走上了這樣一條獨特的道路,這跟儒家的實踐理性精神緊密相關。

首先,孔子只關注此生此世。孔子主張:“未能事人,焉能事鬼”?“未知生,焉知死”[10]760?“不語怪力亂神”[10]480,“敬鬼神而遠之”[10]406。死亡、鬼神之事皆為超乎此生此世的大問題,孔子一概存而不論。他只關注此人生此人世,既有此人生,則此生如何活才有意義和價值。由此之故,遂有“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”[10]1041的理想追求,以及“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也”[10]439的人生憂患。孔子的這種關注決定了儒家后學對佛、老虛無寂滅之教視作無用無益的異端加以拒斥,使儒家思想避免走入如印度思想一樣的追求人生解脫之途。

其次,儒家的哲學思考總是立足實用立場,以解決現實政治與倫理問題為急務,而視冷靜地追求客觀知識和抽象思辨為后圖。這從儒家對于諸子尤其是名家的批評,可見一斑。孟子拒楊、墨,是因其“為我”、“兼愛”主張不合儒家的現實關懷和禮樂精神。荀子則明確主張:“今夫仁人者,將何務哉?上則法舜、禹之制,下則法仲尼、子弓之義,以務息十二子之說。如是則天下之害除,仁人之事畢,圣王之跡著矣。”[11]97諸子之蔽在于“不合先王,不順禮義,謂之奸言。雖辯,君子不聽”[11]83。對于名家,荀子的批評尤甚。名家“專訣于名”,其論證的意義,根據馮友蘭的說法,在于通過抽象思辨給中國思想以一個“超乎形象的世界”。從惠施的“歷物十意”、公孫龍的“合同異”、“離堅白”和“白馬論”以及《莊子·天下》所載辯者學說二十一事看,他們提出了不少不合常俗的奇談怪論,其對象廣泛涉及天地之間各種自然事物,方法上注重理性的分析和抽象的思辨,體現出較強的邏輯學和純粹知識論的意義。而荀子對此持尖銳的批評:“山淵平,天地比,齊秦襲,入乎耳,出乎口,鉤有須,卵有毛,是說之難持者也,而惠施、鄧析能之。然而君子不貴者,非禮義之中也。”[11]38-39“不法先王,不是禮義,而好治怪說,玩琦辭,甚察而不惠,辯而無用,多事而寡功,不可以為治綱紀。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾,是惠施、鄧析也。”[11]93-94“惠子蔽于辭而不知實……由辭謂之道,盡論矣。……皆道之一隅也。”[11]392-393從荀子的批評來看,他對諸子之說“持之有故,言之成理”的論證形式是基本認可的,對其論辯的內容則持否定態度,因其“不合先王,不順禮義”。這說明,現實政治、倫理問題才是儒家關切的首務,而特別是名家思想不僅“遍為萬物說”、“弱于德,強于物”、“散于萬物而不厭”、“逐萬物而不反”[12]1112,不急、無用,離現實關懷太遠,而且過于注重抽象的思辨,成了欺惑愚眾的無用的“奸言”。荀子明確提出言辭只要足以表達思想情感即可,反對過多的思辨:“君子之言,涉然而精,俛然而類,差差然而齊。彼正其名,當其辭,以務白其志義者也。彼名辭也者,志義之使也,足以相通則舍之矣。茍之,奸也。故名足以指實,辭足以見極,則舍之矣。外是者謂之讱,是君子之所棄,而愚者拾以為己寶。”[11]425-426本來,自孔子以來儒家都主張“正名”,但儒家的“正名”與名家之“專訣于名”迥然有別,后者對“名”的思考已超越了政治、倫理范圍,具有了一般認識論和邏輯學的意味,前者則主要集中在政治、倫理等急求現實效用的范圍。

儒家這種實踐理性精神傳統主導的結果,使儒家的哲學之思沒有走上抽象思辨和冷靜追求客觀知識的形式化道路。對此,李澤厚評論說:“從商周巫史文化中解放出來的理性,沒有走上閑暇從容的抽象思辨之路(如希臘),也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途(如印度),而是執著于人間世道的實用探求”,“實用理性便是中國傳統思想在自身性格上所具有的特色”[13]304。儒家哲學的實踐理性取向決定了哲人的思考主要圍繞道德的完善、政治的改良、人生的境界來展開,以求“應”(該)為旨歸,“六合之外存而不論”。

儒家哲學的實踐理性取向決定了其工作邏輯的論證方法在思想學術中的定位和地位。與西方哲學求“是”求“真”、方法比結論更重要的精神傳統不同,在中國思想傳統中,圣哲們為我們樹立的若干具有永恒價值的“應然”的觀念(文化理想、人生價值、人生境界等)是第一位的,相應地,純粹理性在儒家哲學中變成了第二位。這些觀念往往不是純粹的客觀知識,而是兼具知行的生命修養,表現為一種“知行合一”的生活實踐、人生修養的功夫。哲學家本人既是傳道者又是實踐家,他的生活與哲學合而為一。據葛瑞漢的說法,這種精神傳統導致中國思想從先秦時代起對理性主義持這樣一種態度:“理由理性(reason)針對手段問題的,因為生活的目的聽從格言、榜樣、寓言和詩歌的指導。”[14]7純粹理性作為整理和表達理性思維的手段,它服從和服務于目的,處于第二位。而且,儒家哲學乃至中國哲學論證主要偏重于政治倫理的實踐領域,這決定了它主要是一種“工作邏輯”而非亞里士多德或弗雷格式的“理想邏輯”。

三 富于暗示:儒家哲學論證的根本性質

西方哲學的體系往往追求從一個為真或普遍接受為真的初始命題出發,按照一定形式規則依次形成一個推論鏈,這種推論系統是一種線性推論體系。由于初始命題為真或被普遍接受為真,推理程序嚴密而規范(即形式有效),因而,馮友蘭把這種西方哲學論證根本性質稱為“富于明示”。不同的是,儒家哲學的概念具有多向性,并不太關心為真或被普遍接受為真的初始命題,而是將其綜合成一個基本模式進行論證,以求達到論道之目的。因此,葛瑞漢把儒家等中國古代哲學家稱為“論道者”或“道的爭論者”(disputers of the TAO)[14]。故“在中國古代哲學中,每個學派的代表人物都要建構一種‘世界模式’,這個模式就是一切推理的根據”[15]。儒家哲學體系通常從一個基本的涵蓋天、地、人、物、我諸多因素在內的模式中推出關于人生的方向與價值追求的系統,并呈現為一種網絡體系,其外貌有如一座山。由于儒家哲學論證思想缺乏明確具體的形式規范,因而有的比較清晰,有的比較模糊,總體上富于暗示,不如西方哲學那般清晰和明確,因為儒家哲學論證的特征是天人合一的整體觀,在論證表達上則表現為整體思維的特點與方式。我們可以把儒家哲學論證乃至中國哲學論證的這種根本性質稱為“富于暗示”。

正如西方哲學論證從某種意義上講也具有“富于暗示”性質一樣,儒家哲學論證并不排斥“富于明示”作為其性質,只不過,有誰為最根本的問題。這一點,我們從葛瑞漢的思想中不難發現。就整體而言,關于中國古代哲學論證,葛瑞漢提出了一個準三段論模式來說明儒家哲學論證的性質,該準三段論形式如下:“在知道與問題有關的所有情況之后,我發現自己傾向X;而忽略所有與問題相關的某些情況之后,我則發現自己傾向于Y。那么我將使自己傾向于哪個呢?既然知道與問題相關的所有情況,因此,應當讓自己傾向于X。”[14]29

無論是孔子及其后學、道家乃至其他學派的論證實踐,都可看作是圍繞準三段論展開的,只是這個形式在中國古代哲學中從未被從理論上加以識別和提煉。對該“準三段論公式”,葛瑞漢補充說明:“‘所有與問題相關的情況’可以是在各個方向同時走向我的每個事實、感覺和情感。‘知道與問題有關的所有情況’會被認為是經典三段論中‘凡人皆有死’這樣一個判斷,如波普爾原則,即嚴格全稱陳述是無法證實的,但如果人們始終不能反駁它,就得承認它。”[14]222對葛瑞漢總結的邏輯形式及其補充說明,我們從兩方面解讀。其一,它是將儒家哲學論證等中國古代哲學論證納入西方哲學式邏輯分析的一種嘗試,說明中國古代哲學在形式系統上雖不如西方哲學尤其是亞里士多德之后的哲學,但訴諸邏輯分析,即可以發現中國古代哲學實質上具有一以貫之的思想系統;儒家哲學的倫理—政治思維決定了其思想體系及其論證都圍繞道德—政治價值的認知、評價和選擇展開。不同于西方哲學對存在、實在與真理的訴求,“中國人的問題總是‘道在何方?’,中國思想家孜孜于探知怎樣生活、怎樣治理社會,以及在先秦末葉怎樣證明人類社會與自然宇宙的關聯”[14]29-30。也就是說,中國古代哲學論證關乎正確生活、行為的方向,儒家哲學論證也總是圍繞這個方向展開。其二,葛瑞漢的“準三段論公式”顯然缺少亞里士多德三段論法的簡單性、清晰性和自明性,而且在推理大前提上還附加了許多補充說明,大前提也并非簡單明白的判斷,而是融理智分析、價值判斷和情感體驗等多種要素于一體,很難抽象成為一個為真的初始命題。這恰恰說明了以儒家哲學論證為代表的中國古代哲學論證都是圍繞具體倫理政治問題這個語境來展開論證,不便于純形式化,也不能從某一個具體單一命題出發進行線性推論;其實質是一種模式型推理,有對各種因素的分析,但最終方向的選擇還是在分析基礎上依靠各種因素作出整體綜合判斷的結果。

從理性角度來看,這種“富于暗示”根本性質決定了在儒家哲學論證中純粹的形式理性居于次要地位,而實踐理性則居于首要地位。盡管純粹理性在儒家哲學中作為手段只居于第二位,在論證形式性方面較西方哲學遜色,但邏輯在儒家哲學論證中并非付諸闕如。馮友蘭認為:“哲學乃理智之產物;哲學家欲成立道理,必以論證證明其所成立。荀子所謂‘其持之有故,其言之成理’(《荀子·非十二子》)是也。孟子曰:‘余豈好辯哉?余不得已也。’(《孟子·滕文公下》)辯即以論證攻擊他人之非,證明自己之是;因明家所謂顯正摧邪是也。非惟孟子好辯,即欲超過辯之《齊物論》作者,亦須大辯以示不辯之是……蓋欲立一哲學的道理,謂不辯為是,則非大辯不可;既辯則未有不依邏輯之方法者。”[16]6其中的原因很明顯:“因為,要想解釋任何事物,就必然會求助于理性。如果否定了理性的效力,就無法找到理論的依據,我們就說不出道理來,就只好保持沉默。”[17]406反對者要說出反對理由,仍然離不開論證。儒家哲學曾在先秦諸子蜂起、百家爭鳴的大背景下蔚為一派“顯學”,與其論證方法的探索和運用有關。從邏輯發展史現狀來看,這種論證思路與當代西方非形式邏輯或當代論證理論中的論證研究理路相通,盡管中國并非真正形成像非形式邏輯那樣的理論體系。

四 推類論證:儒家哲學論證的主導類型

論證通常被分為兩大類型:一是演繹論證;二是歸納論證。在歸納論證中,還有一種比較特殊的論證類型,那就是類比論證。這種論證模式與儒家的“推類”模式有著某種內在的關聯,但二者又不完全等同,因為傳統邏輯學中把類比論證當作一種以個體證明個體的論證,而“推類”論證則強調從“類”到“類”的推演。在儒家哲學論證中,演繹論證和歸納論證均是儒家使用過的論證類型。不僅如此,作為演繹論證核心部分的三段論模式在儒家哲學論證中也有著充分的運用。只不過儒家先哲在運用這些基本論證方法時,形式上不如西方那樣明晰,有時省略了前提,有時省略了結論。如馮友蘭所說,“中國哲學家多未竭全力以立言……少人有意識的將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。”[16]8從現代語言學角度來講,儒家似乎始終在遵循著“語言經濟原則”,也就是必須以保證完成語言交際功能為前提,同時人們有意無意地對言語活動中力量的消耗做出合乎經濟要求的安排。由此可見,儒家在追求正確思維與有效交際中并非缺乏邏輯,也不是不懂運用邏輯,那些反映人類思維的共同形式及其規律的邏輯規則,中外思想家在理解和運用上其實有相通之處。正是這種相通,才使得翻譯、交流、溝通成為可能。如果說西方哲學論證走的是一種以演繹法為主的邏輯道路的話,那么在儒家哲學論證中居于主導地位的是一套基于整體思維的“推類”論證方法,其他論證方法的應用都圍繞、配合“推類”展開。

儒家的“類”概念和“推類”方法是一種不同于西方哲學的分析式論證。西方哲學論證建立在抽象分析傳統基礎上,總是將對象視為“實體”,進而考察其屬性,再通過屬加種差的定義方法加以界定,并且用“S是P”這種主謂式命題來表述。一旦確定了對象的內涵和外延,就可從概念外延上的種屬關系進行推理。演繹推理便是在種屬關系基礎上的推理,傳統形式邏輯實則為一種“外延邏輯”。羅素曾說:“亞里士多德的邏輯學是靠大量與其形而上學相關的假設存在的。首先,他想當然地認為所有命題都是‘主謂’型的。日常談話中很多命題就屬于這種形式,這也正是‘實體與品質’的形而上學產生的根源之一。”[17]102按亞里士多德的觀點,論證的基本類型就是直言三段論。三段論是基于兩個“主謂”型前提的論證,這兩個前提有一個共同的項即中項,這個中項在結論中消失。如果前提為真,則經過有效形式推導出來的任何結論也是真的。因此,發現論證的有效形式和推論規則就顯得十分重要。與此不同,“中國的主要文化傾向是將‘萬物’視作一種不斷相互作用的多樣體,這個多樣體以保持一種和諧統一為目的。統一的觀念的主要象征是‘和’的原則”,“人的使命就是領悟‘萬物’的相互依賴和相互關聯性”[18]。既然萬物是一個調和的嚴整有序的整體,“在那里,萬物‘間不容發’地應合著。……它的存在無需依賴于‘立法者’,而只由于意志之和諧”[19]359。在這個天地、萬物及人相互聯系的有機整體中,儒家看到的不是從西方分析、抽象的方法所看到的一個個“實體”及其性質,也不是基于外延的共相與殊相,而是種種關系和相互影響、相互作用。這樣,儒家總是把一事物置于與其他事物的相互關聯中加以認識,從而比較事物之間的同異關系。然而,李約瑟認為中國人的這種“關聯式思考”(coordinative thinking)絕不是原始的思維方式或迷信,以為任何事物皆可相互影響,而是有著它自己獨特的思想方式和邏輯機制,在這個整體之中只有同類的事物才能影響同類的事物,同類事物的概念與概念之間并不互相隸屬或包含,它們只在一個“圖樣”(pattern)中平等并置[16]352。因此,我們認識某個對象,就把它置于與同“類”的關聯中,利用對同類事物已有的認識和理解,合理地推廣、延伸、推論出對它的理解。這就是儒家“推類”思想得以成立的思維方式基礎。如上所述,在儒家的“類”概念中,“同類”之間不是外延的包含關系,而是平等并置的,因此同類的兩個或多個概念之間沒有嚴格的層次性與過度,人們并不關注外延上的隸屬,而是關注于內涵上的“理同”。但是,事物間的同類關系不是單一的,同類事物的相互影響和作用是多相性的和不斷變化的,所以,建立在“類”基礎上的概念的內涵不是單一的,而是多相的、開放的和可擴充的,隨著具體問題和論證語境而變化;與此相應,建立在“類”概念基礎上的“推類”也沒有明確的初始命題,而是依賴于具體的論證語境,論證根據也是有關“類”的知識中合理的、有力的、能為對方接受的觀點。顯然,這種論證模式難以形式化。因此,儒家哲學的“以類度類”[11]82的“推類”邏輯是一種“內涵邏輯”。正如溫公頤所言:“中國邏輯不糾纏于形式,而注重思維的實質性的研究,所以它可以避免西方或印度邏輯的繁瑣之處。……這樣的邏輯,我們也可稱之為‘內涵的邏輯’。”[20]48

儒家的“推類”論證具有如下特征。首先,由近及遠的論證思路。他們總是從人們熟知的某個淺近道理合理外推,推論出更深遠的道理,從價值較低的道理推出價值較高的道理。比如孔子的推類強調“推己及人”,“己”為近者,“人”為遠者,由己之所欲或不欲,推論出人之所欲或不欲,“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已”[10]428。朱熹評論此種類推思維說:“古人必由親親推之,然后及于仁民;又推其余,然后及于愛物,皆由近以及遠,自易以及難。”[21]209-210其次,同類相推的推論策略。同類相推的兩個或多個事物或情景之間只要類同或類似,則理同或理似。它們之間不一定有著必然的聯系,也缺乏必要的層次過渡,只要能從“此理”推論出“彼理”,從“此情景”推出“彼情景”,論證參與者愿意接受即可。例如,“智,譬則巧也;圣,譬則力也。由射于百步之外也,其至,爾力也;其中,非爾力也”[22]674。第三,由此及彼的推理技巧。他們總是借助于具體情景,抓住此情景中的“此理”,而推出彼情景中的“彼理”。如孟子從齊宣王見牛之觳觫而不忍殺之,推論出其有行“王政”之能,以不忍之心擴而充之為不忍之政,即是“王政”,“故王之不王,不為也,非不能也”[22]85。荀子提出:“故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一也。”[11]82第四,聽眾接受型論證。由于這種推類只具有或然性,所以往往只能以恰當或不恰當、有力或無力來評判,但只要對方愿意接受,就達到了論證的目的,甚至在論辯中雙方的論證都有不恰當之處,只要一方的推類比另一方更有說服力,也算達到論辯的目的。如孟子與告子關于人性的論爭,雙方皆以“水”之性推論“人”之性,但都缺乏嚴密的論證。如果首先以水喻性的是孟子,則取勝的一方就可能是告子,但在當時的語境下,孟子的論證稍占上風。

五 情理論道:儒家哲學論證的說服策略

儒家哲學論證在論證模式上走的是一條持中道路,它既不是無視理性的直覺體悟型,也不同于西方哲學主流中強調的純形式推演,而是一種“理性與情感體驗的調和折衷”的模式。這主要體現在以下四個方面。

第一,生命體驗與理性分析相互滲透。作為一種“人生實踐之學”,一方面,儒家主張“道在倫常日用之中”,但它對“道”的回答和講述同樣具有哲學的理性品格;另一方面,它具有終極關懷的“宗教品格”,執著地追求人生意義,有對“天地境界”的體認、追求和啟悟,從而成為人們安身立命、精神皈依的歸宿。它的主要功能在于塑造中國人的心靈和文化心理。儒家哲學作為一種境界型的哲學,“重視人的心靈的存在狀態、存在方式而不是認識能力(并不一概否認認識),將人視為一種特殊的‘生命’存在,并且在心靈超越中實現一種境界。所謂境界,就是心靈超越所達到的存在狀態,可視為生命的一種最根本的體驗,這種體驗和人的認識是聯系在一起的”[23]2。正如朱熹、呂祖謙所說:“為學大益,在自求變化氣質。不爾,皆為人之弊,卒無所發明,不得見圣人之奧。”[24]49既然講生命的存在問題,就不能離開情感,“因為情感,且只有情感,才是人的最首要最基本的存在方式。中國的儒、道、佛都清楚地看到這一點,因而將情感問題作為最基本的存在問題納入他們的哲學之中,盡管具體的解決方式各不相同”[23]3。儒家追求“仁者以天地萬物為一體”的生命境界,它比其他任何哲學都更重視情感問題,更強調人的“真情實感”,因為“仁不是別的,就是情感,更確切地說,是道德情感。仁從原始親情開始,進而展開為仁民、愛物,直到‘天地萬物一體’境界,最后找到了人的‘安身立命’之地”[23]7。在儒家視野中,人首先是情感的動物,特別是道德情感,是人之異于禽獸者,也是人類價值的主要標志。因而,儒家哲學之旨遠非知性的認知,而是人之為人的人性情感的塑造培養以及人生的境界,此非理性分析或概念認知即可達到,而必須訴諸生命情感的體驗。因此,歷代儒家圣哲論道,都提倡“親證”,提倡“反求諸己”、“力行”、“切己”、“玩味”。

第二,理智分析與情感動人相互交融。儒學之所以不是某種抽象的哲學理論,正是在于它把思想直接訴諸情感,把某些基本理論建立在情感心理根基上,總要求理智與情感交融。當今中國人仍愛說的“合情合理”,便是其表現[25]28。儒家從來不以任何外在的抽象枯槁的道德形而上學來規范、裁剪人的心理與行為,而是從人的自然生命情感出發,在日常生活、道德義務、大自然以及藝術中訴諸生命情感的體驗、體會、體認,“下學而上達”[10]1019,融理于情,情中有理,培育、塑造真正人化的情感,體認到人生的意義、價值和歸宿。儒學的許多范疇如“誠”、“義”、“忠”、“恕”、“敬”、“莊”、“信”等,均有不同程度的情感培育功能和價值。當然,儒家哲學對這些核心觀念均未作出抽象的定義,也不要求人們盲目聽信他人主張,而總是要人們反躬自問,依據自己的生活及情感體驗開啟自己內心的自覺。對此,王陽明主張學問之道就是要“在人情事變上做功夫”,“除了人情事變上則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動,以至富貴貧賤患難死生,皆事變也。事變亦只在人情里,其要只在致中和,致中和只在謹獨”[26]43。不僅如此,儒家圣賢皆主張以禮來“節”人之情、“文”人之情,使其“發而皆中節之和”,而“節”“文”當然需要依靠理智來進行。人之“情”常與動物性的本能、欲望、生理因素相關,包含非理性成分;而“理”則來自群體意識,常與某些道德規范、群體生活原則乃至文化理想相聯結,它常常要求理性。對此,梁漱溟的總結是:“孔子之作禮樂,其非任聽情感,而為回省的用理智調理情感。”[27]148李澤厚的評論是:理性不只是某種思維的能力、態度和過程,而是直接與人的行為、活動從而與情感欲望有關的東西,它強調重視理性與情感的自然交融和相互滲透,使欲理調和、合為一體[25]98-99。總之,在儒家哲學中,由于講求合情合理、入情入理、情理交融,使得情、理均未獲得獨立的發展,而是在兩者間演繹著一種折衷與調和。

第三,普遍概念與具體情景相互貫通。注重論證的對話語境這種語用要素也是儒家哲學論證的重要特征之一。如前所述,儒家哲學的模式型論證通常沒有對概念作明確的定義,而且也不是從一個清晰明白的初始命題為出發點進行推論。這是因為儒家哲學的旨趣在于倫理政治問題以及人生方向與境界。而人生問題、政治問題的“實際”是復雜多變的,富于彈性,喜活忌死,是無法封閉的。儒家哲學論證經常需要以實際問題為出發點,結合具體語境來展開。同時,儒家哲學觀念不僅僅是理智分析的產物,同時具有很強的實踐意義,不停留在“概念王國”,是知和行的高度融合,需要在具體的人生踐履中才能體現它的全部意義。在儒家哲學中,許多概念都具有模糊性,即沒有明確內涵和外延,但放在具體語境中,其意義又是明確的,理性的論證參與者差不多都能準確理解論證者的意圖。在《論語》中,學生或其他人士在問及“孝”、“仁”、“禮”、“為政”、“君子”等時,孔子均不做一般意義上的抽象界定,而是根據對話參與者面臨的個人實際情況和具體情景予以不同回答。據李澤厚的看法,這一點不但說明孔子完全根據具體情況給與各不相同的回答,因此,儒學哲學確認“真理”總是具體和多元的,即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動應用中,即所謂的“道在倫常日用之中”[25]55。孔子的這一方法在《孟子》《荀子》及后儒的為學之道中一以貫之。這種對論證語境的重視,正是實踐理性在儒家哲學論證中的重要體現。西方哲學式的抽象定義是僵死的、封閉的,而“實際”是變化的、開放的。

第四,修辭技巧與形象手段相互補充。在亞里士多德的論證分析與評價理論中,分析方法、論辯方法和修辭方法是三種一般方法,其中,分析方法即今天的邏輯方法居于首要地位。毫無疑問,這三種一般方法在儒家哲學論證的分析與評價中也得到了充分體現,居于首要地位的是修辭方法而非分析方法。儒家善于巧用修辭技巧和形象手段來表達深刻道理。儒家一方面強調“修辭立其誠”[28]18,要求言語行為要真誠樸實;另一方面強調“言之無文,行而不遠”[29]1176,“談說之術,……分別以明之,譬稱以喻之,……如是則說常無不受”[11]86,要求在論證時言辭要通過“文”即修辭手法來增強其說服力和影響力。從先秦的孔、孟、荀起,歷代儒家思想家都很重視修辭手法的運用。例如,“苗而不秀者有矣夫!秀而不實者有矣夫!”[10]614這是以禾苗的秀、實即生命的成長來比喻人生與學問;“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”[10]61,這是以眾星拱北斗喻有德之君以“德”王天下而致全民擁戴的政治理想。至于《孟子》《荀子》乃至后儒典籍中,比喻、夸張、反復、排比、寓言、類比等各種修辭手法的運用都非常普遍。修辭在儒家典籍中的大量運用,除了它的美學功能之外,還有很強的說服功能,其目的就是要把說服目標聽眾放在首位。

總而言之,儒家哲學論證并不滿足于從理智上接受符合形式推論或純客觀的認知,其更重要的是講究“情理”——“合情合理”,既要訴諸理性論證,又要訴諸生命體驗,以滿足情感需要和價值期待,進而巧妙地融合理性的認知與生命的情感體驗,調和平衡,最后綜合性地確定人生的方向和價值選擇。這種模式不是線性推理所構建的命題系統,而是融知、情、意于一體的“情理論道”的哲學論證模式。

六 非形式邏輯:儒家哲學論證的邏輯終點

西方哲學以求取關于客觀世界的客觀知識與真理為首任,往往從一個為真或被普遍接受為真的初始命題出發,遵循一定的形式規則而推論出一系列命題,這個命題系列在邏輯上要求有它自身的自洽性、自足性,從前提到結論的整個推論過程最好能夠體現“必然地得出”,即所有前提真而結論假是不可能的。盡管不同哲學家的理論體系要做到這一點在程度上有所差別。無疑,這種哲學論證是一種剛性的、封閉的體系。顯然,西方哲學論證把追求純粹理性放在首位,而把追求實踐理性放在從屬地位。因而西方哲學家對其論證的分析與評價,甚至會走向像數理邏輯學家或分析哲學的人工語言學派那樣,僅僅追求從符號語言的純粹語義和語形分析,而不惜排除所有語用因素,從根本上忽略語用要素在論證中的重要地位。

相反,儒家哲學乃至中國哲學則把追求實踐理性放在首位,把純粹理性放在次要地位。儒家執著于人間世道的倫理政治關懷,其問題與方法也就有著自身特色,面對復雜多變的政治倫理實踐,有關正確思維與有效交際的一切手段,都可以在其論證模式之中有所體現和運用,以至于很難對它做出一種明確的界定。一般說來,它并不十分重視西方線性式推理的形式邏輯,而是追求一種從問題和論證實際需要出發的另一種工作邏輯。在這種邏輯中,一切方法、一切有益于支撐其道理的材料皆可為我所用,其推理的根據是一種“人同此心,心同此理”的人心共識[30]。我們可以將這種邏輯視為一種開放性的、柔性的非形式邏輯,以別于西方哲學所強調的形式演繹邏輯。中國哲學思想在邏輯上的柔性特征,這種不求“必然地得出”的思想程式,是在形式分析和理智的思辨之外,為情感體驗、直覺體悟和生命之間的相互感通留下了較大的空間。這種論證模式既滿足了人們的頭腦,也滿足了人們的心靈。

儒家哲學論證模式,與20世紀70年代以來在邏輯實踐轉向中興起、現已取得蓬勃發展的非形式邏輯看起來是同一路向,它們都是基于自然語言、關注日常論證實踐的邏輯類型,與形式邏輯形成相互補充的關系。當然,我們說“同一路向”,并不是認定儒家哲學論證的邏輯工具就是非形式邏輯,因為這樣說顯然沒有道理,因為它們時間沒有先后性,理論上沒有淵源關系。我們要表達的是:無論是在儒家哲學思想還是西方古代哲學思想中,實踐理性和純粹理性都曾是哲學家論證其思想所追求的目標,但亞里士多德之后,西方哲學走向了以追求純粹理性為主的哲學論證道路,而以儒家哲學為代表的中國古代哲學則走向了以追求實踐理性為主的哲學論證道路。正是在這種意義上,我們可以說,如果以形式邏輯為標準,中國古代就沒有邏輯;如果以非形式邏輯為標準,中國古代肯定有邏輯,而且可能比當代西方非形式邏輯更精彩,更具有針對性。

我們要倡導的是:當我們將儒家哲學論證視作一種非形式邏輯或論證理論時,非形式邏輯或論證理論的方法就為發掘、整理儒家哲學論證模式提供了方法的參照和指引。為此,我們就需要“確立自覺的歷史意識,就是要認真地貫徹‘不理解現在,就不能解釋過去’的思維原則”,把“理解現在”作為“解釋過去”的前提[31]。非形式邏輯是在形式邏輯發展到一定階段之后出現的一種新的邏輯類型,已經發展到比較成熟的理論形態,形成了比較系統的研究方法。因此,運用西方非形式邏輯的理論和方法來指導中國傳統哲學論證模式的發掘、整理和研究,揭示它的方法和特征,是十分必要的,也是可行的[32]101,104,125,301。

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Rationality and Logic of Confucian Philosophy Dialectics

XIONG Ming-hui1a,b,LU You-yun2
(1.a.Institute of Logic and Cognition,b.Department of Philosophy,Sun Yat-sen University,Guangzhou, Guangdong 510275;2.Teaching Department of Ideological and Political Theory, Dongguan College of Science and Technology,Dongguan,Guangdong 523808,China)

Confucian philosophy argument is based on natural language argument of practical rationality instead of pure rationality,with whose logic more of a work-based logic satisfying needs of problem solving and practical demonstration rather than a theoretical logic pursuing western linear reasoning or form deduction.Confucian philosophy argument is actually a model demonstration,not confined to the cognition of form deduction or pure objectiveness and it goes further to be reasonable.In other words,it resorts to not only rational argument but also life experiences to meet emotional needs and value expectation.It combines rational cognition with life emotional experience to determine the direction and value of life.Thus,this mode of argument is not a proving procedure constructed by linear reasoning,but an emotional and rational argument mode combining cognition,emotion and understanding.

Confucian philosophy argument;work-based logic;informal logic;emotional and rational argument

B222

A

1000-5315(2016)03-0018-10

[責任編輯:蘇雪梅]

2015-01-28

本文系中山大學邏輯與認知研究所梁慶寅教授主持的教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“廣義非形式邏輯研究”(12JJD720006)廣東省高等學校珠江學者崗位計劃項目(2013)之階段性成果。

熊明輝(1968—),男,貴州遵義人,哲學博士,廣東省“珠江學者”特聘教授,中山大學邏輯與認知研究所、哲學系教授,主要從事非形式邏輯、法律邏輯、論證理論與批判性思維;呂有云(1966—),男,四川華鎣人,哲學博士,東莞理工學院思想政治教學部教授,主要從事中國哲學、馬克思主義理論研究。