關于范縝形神論的心理學分析

孟依莎

[摘要]范縝的《神滅論》是我國古代心理學思想的重要組成部分，在荀子、王充等前人無神論思想的基礎上，提出了以“形神相即”“形質神用”為主的形神論觀點，本文從心理學角度，對范縝的形神論內容作了分析。

[關鍵詞]范縝 神滅論 形神論

[中圖分類號]B235 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2016）06-0089-02

“形”即“形體”“身體”，人的生理結構；“神”，即“精神”“心理”“意識”。形神是中國古代心理學思想的基本范疇之一，形神問題不僅是我國哲學上一直探討的重要問題，從心理學上來說，也是研究身體與心理的基本問題。范縝的形神論是其無神論的基礎，他對形神關系的回答包含了豐富的心理學思想。文章將主要針對范縝“形神相即”“形質神用”的形神論觀點進行分析。

一、形神相即”的心理學分析

《神滅論》的主要觀點，就是范縝針對佛教“形神相異”“形神相離”提出的“形神相即”，具體闡述為：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”①在這里，“即”為“不離”“不二”之意。也就是說，精神的存在是離不開形體的，形體也離不開精神，兩者是相互聯系而存在的。但同時，只有形體存在，精神才會存在；形體消失了，精神也就隨之消失。精神的存在依附于形體，不存在離開形體能單獨存在的精神。在這里，范縝就明確指出了身體的主體地位及精神的附屬地位，對之前無神論在形神關系上論述作出了新的解釋。

范縝“形神相即”的觀點提出后，有人發難說：“神之于形，理不容一；形神相即，非所聞也。”②也就是說，精神與形體，按道理來說是不能合二為一的。說形體與精神是不離的，聽也沒聽過。肖琛在《難神滅論》中也有“子今據夢以驗形神不得共體”“若非神行便是形往耶？形既不往神又不離，復焉得如此”③的對峙，認為精神與形體是相分離而存在的，若是相即，夢中的一切是無法感受到的。曹文思在《難神滅論》中也發難說“形非即神也，神非即形也；是合而為用者也。而‘合非‘即矣。生則合而為用，死則神留而形逝也”④，并用秦穆公神游于帝所與莊子神游于蝴蝶的兩個做夢的例子來說明“形與神分”。在這里，曹文思說范縝所說的“即”——不離，應該是“合”，指出精神與形體只是在人活的時候暫時共處一體，人死后，形體消逝而精神仍然存在，還是說明了人的身體與精神是相分離的，是典型的二元論觀點，為佛教的輪回、因果等說法提供理論基礎。

針對這些發難，范縝在《答曹舍人》作了詳細回答，并主要反駁了曹等人用夢來證明“形神相異”的觀點。范縝指出：“秦穆之游上帝，既云耳聽鈞天，居然口嘗百味，亦可身安廣廈，目悅玄黃；……四肢七竅每與形等。”⑤這段描述是范縝豐富的心理學思想的重要體現。首先，從整體上來看，范縝認為即使在夢里，秦穆公的見聞也是依靠身體上耳、口、鼻、目、身、手、足這四肢七竅來感受的，跟人醒著的時候沒有什么區別，由此可見，精神從根本上來說還是依附于身體而存在，若精神與身體相分離，沒有身體上這些器官起作用，夢幻中的見聞與享受均成為不可能的事情。再者，范縝的這段分析，其實已經體現了他對認識過程及情感過程的淺顯認識，只不過由于當時科學技術水平發展的局限性，范縝沒有明確提出相關內容而已。游上帝的見聞、享受是靠視覺、聽覺、嗅覺、味覺等感覺綜合起來體會到的，是鈞天、美食、廣廈、玄黃等這些外部的客觀對象作用于人的身體各個器官，作用于神經系統而最終在大腦產生的。在這些生理的物質基礎上，通過意識，或者說精神，人感受到美食、廣廈等外部事物。范縝指出沒有形體器官，就沒有這些感受，表明他已經或多或少的意識到感覺是對作用于感官的外部客體的反映，且在這其中，意識，或者說精神，起了輔助作用，這點在他后面“形質神用”再做具體分析。

通過回答難問，范縝犀利的指出曹、肖等人的說法是“可謂窮辯，未可謂窮理也”，進一步論證了他“形神相異”的觀點，為其無神論、神滅論觀點提供了理論基礎。

二、“形質神用”的心理學分析

在提出“形神相即”的觀點后，范縝還提出了“形質神用”的觀點，進一步論證了形體與精神的辯證統一關系。他說：“形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異也。”⑥這里的“質”，有主體、實體的意思；“用”，則是“作用”“功能”，即實體的作用。也就是說，人的形體、身體是主體、實體，而精神則是身體的一個功能。人的身體與精神不僅是統一的一個整體不可分割，且身體是本體，精神是身體派生出來的功能。身體是精神存在的物質基礎，精神是身體的附屬功能。身體與精神，是不能分離的，兩者統一存在，身體消逝了，精神也就消亡了。

為了更好地說明自己的觀點，范縝還用了“刀與刃”來比喻形神關系。他說：“神之于質，猶利之于刀；形之于用，猶刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利無刃，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在？”⑦即精神對于身體，就像是鋒利對于刀刃：刀刃是本體，鋒利是刀刃的作用、功能。鋒利是刀刃產生的，鋒利不是刀刃、刀刃也不是鋒利，但沒有刀刃也就無所謂鋒利了。同樣的，精神是身體產生的，身體是精神存在的基礎，沒有了身體也就無所謂精神的存在了。這樣一來，范縝就有力地論證了精神對身體的依附關系。且這個比喻比以前桓譚、王充等人的“燭火”比喻更要準確，徹底體現了神滅論觀點。

在范縝提“形質神用”的觀點后，有人又以新的問題發難，說：“木之質無知也，人之質有知也。…人有其二耶？”⑧也就是說，樹木與人都有實體，但是樹木沒有知覺，而人有知覺，這就說明，人有實體又有精神，樹木只有實體而沒有精神，因而精神與實體是相分離而存在的。針對這一觀點，范縝的回答是：“人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也；木之質，質無知也。人之質，非木質也。木之質，非人質也。安在有如木之質而復有異木之知哉？”“人無無知之質，猶木無有知之形。”⑨范縝認為，“人之質”與“木之質”是不同的，人之質，是有知覺的，木之質，是沒有知覺的。不能認為人有和木一樣的質而人有知覺木沒有知覺來說明形神是可以分離的。精神不是任何實體都能產生，只有人才有精神功能，心理活動、知覺都是人所獨有的，這里其實也體現了范縝對人獨有的認知能力的淺顯認識。同時，范縝還進一步指出：“死者有如木之質，而無異木之知，生者有異木之知，而無如木之質也。”“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣，安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？”⑩也就是說，不但精神、知覺是人身體所獨有的功能，而且是活人才有的功能，當人死之后，人的質就會改變，且不再有精神的作用。總體來說，范縝對“質”的認識雖然有片面性且不太準確（比如認為只有人才有精神、知覺等，其實高等動物也有感覺、心理活動，只不過人類是高級的思維和意識，與動物還有很大區別），但是他能看到人的生理機能不同于其物質，意識、精神是人獨有的，且是活人獨有的功能，這些認識都含有豐富的心理學思想，在當時的認識條件下是很難得的。

最后，范縝還以樹木的榮枯為例，指出樹木是先榮后枯的，不能先枯后榮；絲縷也是先絲后縷；同樣的，人是先活后死的，不能先死后活。身體作為精神產生的生理基礎，當身體死時精神也就消失了，不可能獨立存在。這樣進一步駁斥了佛教身體死亡后精神、靈魂繼續存在的觀點，徹底體現了神滅論思想。

三、范縝形神論的局限性及影響

受社會歷史環境及認識能力的限制，范縝的形神論必定也有一定的局限性，這主要體現在他對圣人與凡人形神問題的認識上，他認為圣人的形體、精神生來就與凡人不同，正是因為有了“圣體”，身體又決定精神，所以圣人之所以成為圣人，是因為他們生來就有“圣體”“圣神”，而凡人生來就是“凡體”“凡神”。在這里，范縝意識不到社會屬性對人的影響，完全從自然屬性考慮“圣人”與“凡人”的區別，沒有深刻認識人的本質屬性以及人的心理的實質，看不到外部環境、認識、實踐等內容對人的個性心理發展所起到的作用。此外，當佛教徒問道儒家經典有關鬼神、祭祀等問題時，范縝的回答則是“人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也”，體現了他無神論的不徹底性。

但更重要的是，我們應當看到范縝形神論對我國古代心理學思想發展的重要意義。在繼承前人無神論思想的基礎之上，他提出了“形神相即”“形質神用”的論斷，對身心關系這一心理學的本質問題作出了相對完整的回答，彌補了之前無神論者認為精神是特殊物質的缺陷，從根本上否定了二元論的可能，徹底堅持了一元論。這樣一來，就對佛教宣揚的靈魂不滅、有神論等思想給予了有利的反駁。而且從整體上來說，范縝的理論蘊含了豐富的心理學思想，是我國古代心理學思想的重要組成部分，對我們研究心理學、宗教學、哲學及其交叉研究都有重要意義。他對真理的探求精神也是值得我們敬佩與學習的。

注釋：

①《弘明集》卷九，《神滅論》。

②《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

③④《弘明集》卷九，《難神滅論》。

⑤《弘明集》卷九，《答曹舍人》。

⑥⑦⑧⑨⑩《弘明集》卷九，《神滅論》。

《弘明集》卷九，《神滅論》。

【參考文獻】

[1]高覺敷主編.中國心理學史[M].北京：人民教育出版社，2009：03.

[2]楊鑫輝主編.心理學通史[M].濟南：山東教育出版社，2000：28.

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[4]孟昭蘭主編.普通心理學[M].北京：北京大學出版社，2003.

[5]（梁）僧祐撰.《弘明集》卷九，《神滅論》[M].北京：中華書局，2011.

[6]（梁）僧祐撰.《弘明集》卷九，《答曹舍人》[M].北京：中華書局，2011.

[7]（梁）僧祐撰.《弘明集》卷九，《難神滅論》[M].北京：中華書局，2011.

[8]（東漢）王充撰.論衡·論死[M].長沙：岳麓書社，2006.

[9]（漢）桓譚著.新論·祛蔽[M].上海：上海人民出版社，1977.

[10]安小蘭譯注.荀子·天論.北京：中華書局，2007.

責任編輯：張麗