“仁愛”、“兼愛”之比較研究

李晶鑫

摘 要：儒家的“仁愛”強調愛的推行要依據身份的現實存在，講究差別等級式的推行；而墨家的“兼愛”強調愛的推行不應受制于身份的限制，講究沒差別的、普遍的推行。然而愛的推行既要以身份為基礎又要超脫身份的限制。在推行愛的過程中儒家的“仁愛”和墨家的“兼愛”存在著這樣一種辯證關系，即“仁愛”要以“兼愛”為目標，而“兼愛”要以“仁愛”為前提。愛的推行應是“仁愛”與“兼愛”的融合。

關鍵詞：仁愛；兼愛；身份

[中圖分類號]：I206 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-06-0-02

一、儒家的仁愛及其體現出的身份觀

《論語》顏淵篇有一段對仁愛內涵的論述，一段是“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰；‘請問其目。子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言。非禮勿動。”[1]由本段可知與人交往處處按照禮來行事即為仁。另一段是“樊遲問仁，子曰：‘愛人。”[1]由此句可知孔子認為仁就是用一顆向善的心來關愛別人，來與人交往。還有一段是“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。”[1]由此句可知孔子認為仁政的要義就是使君、臣，父，子各居其位。總結上文可以得出孔子仁愛的大致內涵，即以愛人為出發點與歸宿，運用禮樂等來規范君臣父子等人際關系，使每個人的行為都與其身份地位相符的一個過程或狀態。《孟子》公孫丑上有一段話：“人皆有不忍人之心。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”。[2]由上面這段話我們可以得出兩方面的內容。第一，“人皆有不忍人之心”皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，這也就是孟子所主張的“性善論”。第二，把我們這種先天的善不斷地而又層次分明地擴充到父母、朋友、他人以及天下之人時，則“天下可運于掌”，而這個過程也就是孟子主張的仁愛的實施過程。故孟子仁愛思想的大致內涵是：以性善論為出發點，把這種天然的“善”不斷地而又有差別地擴充到家人、朋友以致天下人身上，以達到上下同善，和諧安寧的狀態即是社會仁愛的狀態。

無論是孔子的“君君，臣臣，父父，子子”還是孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，儒家的仁愛觀都是建立在一種對自身身份的特定認同上的，一個人既然有了這些既定的身份，那么他的行為舉止就要符合這些身份的要求，而這個社會的和諧就是依托于社會成員都按照各自的社會身份來行事。因此儒家所推行的“仁愛”也是以社會成員各自的身份存在為基礎的，仁愛的推行受制于身份的限制，儒家仁愛的推行即以身份為本源和導向，又是對身份的鞏固和強化。

二、墨家的兼愛及其體現出的身份觀

兼愛是墨子哲學的宗旨。墨子認為兼愛就是無差別地平等的愛，也就是說，天下每一個人都應該同等的、無差別的愛別的一切人。在《墨子》一書中，有三篇專講兼愛的思想。墨子在其中區分了“兼”與“別”。堅持兼愛的人則稱為“兼士”，堅持愛有差等的人則稱之為“別士”。《墨子兼愛下》中說：“誰以為二士，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身？為吾友之親若為吾親？是故退睹其友，饑即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身，為其友之親，若為其親，然后可以為高士于天下。是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。”[3]在做出了這種區別后，墨子提出了這樣的問題，“兼”與“別”那一個對呢？為了回答這個問題，墨子提出了“三表”來判斷兼與別的是與非。所謂三表，就是“有本之者，有原之者，有用之者。與其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。”（《墨子非命中》）“于何原之？下原查百姓耳目之實。于何用之？發以為行政，觀其中國家百姓人民之利。”[3]三表之中，最后一表最重要。“中國家百姓人民之利”是墨子判定一切價值的標準。這個標準，也正是墨子用以證明兼愛最可取得標準。墨子認為，如果以別人為不對，那就必須有東西去替代它，如果說別人不對而又沒有東西去替代它，就好像用水救水、用火救火。這種說法將必然是不對的。所以墨子說：“兼以易別。”既然如此，那么用兼相愛來替換別相惡的原因何在呢？墨子回答說：“藉為人之國若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也。”[3]

從上文墨子對其兼愛思想的詮釋中，我們可以看出墨子的“兼愛”思想是超脫了個體特定的社會身份的認同的，主張人與人之間實現一種無差等、無身份局限性的愛。一個人存在于世上雖然有著許多特定的、無選擇性的身份，但如要實現興天下大利、除天下大害就必須要超越社會成員間特定身份的限制，推行最廣泛、無差別的“兼愛”。

三、仁愛與兼愛的辯證關系

仁愛與兼愛都涉及到社會成員的社會身份問題，我們先來分析一下什么是身份。伏爾斯泰在他的《哲學詞典》中關于“身份”一詞寫道：“此詞不意味著‘同樣的事物。但可用‘相同性表示。”他還寫到最重要的一點：“只有記憶才能建立起身份，即您個人的相同性。”我的記憶由回憶構成，但不僅僅是回憶，它還包括了很多因素，吸收了我們稱之為“集體記憶”的東西。“集體記憶”是后天的習得和傳承，它通過家庭、階層、學校和媒體來傳承。“集體記憶”對于過去歷史的簡化，無論是簡化成集體痛苦還是抹消消極方面，都使得面對著具有同一屬性的男性和女性或者面對著其他群體成員的某種訴求變得合理。然而，僅僅因為就從一種對過去簡約化的視角來提出要求平等地位，平等待遇的合理訴求，這種理由充分嗎？[4]儒家的“仁愛”與墨家的“兼愛”都是為了推行愛，不同的是二者推出愛的方式的不同，前者是主張以社會身份為基礎的漸進式的有差序的推行，后者是主張超脫社會身份的普遍的無差序的推行。那么對于愛的推行，應該采取哪種方式呢？是“仁愛”還是“兼愛”，抑或是二者的融合。

首先，我們要明確的是，我們的身份不是絕對的，特別是我們對待我們的身份以及別人的身份所包含的信息并不是絕對的，而是“集體記憶”所育化的。因此我們不應限制于我們的身份，不應把身份中所包含的信息放在絕對真理的位置而不可逾越。“如果身份認同缺失是先前抹消影響的證據，只需要創造出大量的、新的身份認同來將其復活。但是，如果的確存在被迫異化的情況，人們難道不應該質疑壓制的影響嗎？”

其次，我們要明確的是，雖然我們的身份不是絕對的，但我們也不能沒有身份而存在，我要超脫身份而不是脫離身份。“與自身思想保持距離，旨在幫助人對自我和自己所在階層產生意識，而不是為了讓人與社會脫節，因為只有融入才有社會，才能對社會采取行動，這也是所有政治（行為）的目的。”[4]

從上面兩個方面的論述，我們可以看出，在推行愛的過程中儒家的“仁愛”和墨家的“兼愛”存在著這樣一種辯證關系，即“仁愛”要以“兼愛”為目標，而“兼愛”要以“仁愛”為前提。因此對愛的推行應是“仁愛”與“兼愛”的融合。社會存在著既定的身份，人們一出生就有著某些特定的身份，社會化即是形成和完善我們的特定身份的過程。社會的存在需要身份，而人們的生活需要社會，因此我在推行愛的過程中，也必須立足與身份，只有這樣社會才能在傳統的維系下實現穩定和秩序，只有這樣愛才能在一個和諧有序的環境下推行。不過雖然我們是在社會身份的環境下來推行愛的但我們推行愛的目的確不是維護我們既定的身份，我要超脫我們不是絕對真理的身份，而實現“兼愛”。

參考文獻：

[1]張燕嬰.論語：中華經典藏書[M].北京：中華書局，2006.

[2]萬麗華，藍旭.孟子[M].北京：中華書局，2006.

[3]李小龍.墨子[M].北京：中華書局，2007.

[4]（法）阿爾弗雷德·格羅塞/著，王鯤/譯.身份認同的困境[M].北京：社會科

學文獻出版社，2010.