《陳情表》：儒者的陳請智慧

蘇寧峰

《陳情表》是百代名篇，人教社將其歸錄于高中必修五之“抒情散文”單元。教參以“引導學生感受古人的真情真性”作為教學重點。為了此教學重點的落實，須設置“儒者的陳請智慧（策略）”作為另一個相應的教學重點。要真正賞讀此文，我們是不能不了解儒者的歷史文化背景的。其“儒者的陳請智慧（策略）”主要表現在：①處理“忠孝困境”的政治智慧；②安排“情理關系”的言說策略。

一、人教版：教參教學重點設置的問題

歷代對《陳情表》的匯評俱聚焦其文之“性”“情”，贊其“至性至情”，贊其“情”之“真誠”“天真”“情摯”。人教版課文在教參“整體把握”中襲用舊說，贊其“飽含深情”“委婉盡情，感人至深”，在“單元說明”中指示教學：“重點應放在引導學生感受古人的真情真性和品味課文豐富多彩的語言藝術上。”為了落實教學重點，教參編者為“研討與練習”設計的第一道題是：“《古文觀止》認為本文‘至性之言，自爾悲惻動人，背誦全文，談談你的閱讀體會。”①

看似穩愜自然的背后藏著眾多的問題。條陳縷析可知。

首先，將“感受古人的真情真性”作為教學重點是否妥帖？清華大學張海明先生提出“表現李密與祖母的孝慈之情并不是這篇文章的重心所在”②。從作者的寫作動機與基本訴求來看，向晉武帝“陳請”緩仕盡孝是他的目的，“陳情”只是實現“陳請”目的的手段，“陳請”在先而“陳情”在后。若以“情”為教學重點，是否失其本意而致本末倒置？再從文體屬性來看，“表”屬于臣屬給君王上書的公牘類文體。收選《陳情表》的《昭明文選》中解釋“表”這種文體：“表者，明也，標也，如物之標表。言標著事序，使之明白，以曉主上，得盡其忠，曰表。”又說：“總有四品：一曰章，謝恩曰章；二曰表，陳事曰表。”劉勰的《文心雕龍·章表》中說：“章以謝恩，奏以按劾，表以陳請，議以執異。”有論者說，劉勰此處的“陳請”亦作“陳情”。這有道理，但需要從文化的角度略加解釋。山東大學儒學高等研究院的黃玉順先生撰文指出，“漢語‘情從一開始就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實（事情）。”“‘情渾然不分地兼指人情與事情。”③故李密《陳情表》非特只為“古人的真情真性”所寫。清華大學的張海明先生再舉證說：“事實上，李密此文在收入《文選》時，題作‘陳情事表，情事猶言情形、境況。‘陳情表當是后人的簡稱，此外尚有稱此文為《乞養親表》者。”④他的結論是：“在后代讀者眼中，李密原文的基本訴求在很大程度上被孝慈之情遮蔽了。”⑤盡管如此，教參所設置的“感受古人的真情真性”的教學重點仍有歷史的可接受性。只是要落實卻非易事。其間至少橫亙兩個基本問題。

一是“情”的內涵問題。教參自身對此說法就有三種。其所設第一道題提供的參考答案是：“所陳之情，包括以下三個方面：一是因處境狼狽而產生的憂懼之情，二是對‘詔書切峻，責臣逋慢的畏懼之情，三是對祖母劉氏的孝情。”此答案疑問是，前兩種“憂懼”“畏懼”之情是“悲惻動人”之“情”嗎？第二種說法見于教參“單元說明”：“《陳情表》雖是給皇帝上的奏章，卻因其中流露的強烈的天倫之情而感人肺腑。”按常識，古代“五倫”關系中，父子、兄弟二倫屬“天倫”，即有著天然血緣的家庭倫理關系；君臣、朋友二倫屬“人倫”，即社會倫理關系。則教參此說實質是說此文以“孝”情動人。第三種說法則見于教參“教學建議”第三題：“本文所著重強調的不只是‘孝，還有‘忠的問題。”教參后附的姜濤撰寫的賞析文中也說：“全文自始至終圍繞著一個‘孝字大做文章。但又不離一個‘忠字。”一個問題，一篇教參，三種說法，讓人困惑。

二是以情“動人”的問題。既然“情”是教學重點與目的，則作者陳“情”“動人”的文化背景與藝術智慧就當也是教學探討重點。不詳其文化根柢，又何以能確知其“情”之動人奧秘？不知其“傳情之妙”又如何能體會其“情”之用心與布意之精心？教參編者給上述“研討與練習”第一題“要求讀者談談自己閱讀體會”的答案是：“正因為作者所寫的都是‘至性之言，所以才會產生‘悲惻動人的效果。”作者“至性”只是“動人”的可能性之一，將“可能”推至“必定”，將作者之情等同讀者之心，武斷簡陋；且此文歷千年社會思想嬗變遷移，其“情”產生之傳統文化土壤，其“情”之讀者接受心理與情感反應都已然巨變，又如何能將古人所認為的“至性之言，自爾悲惻動人”必然地“自爾”地推想至今人身上？關于此文，人們最常引用的便是宋人安子順的評價：“讀李令伯《陳情表》而不墮淚者，其人必不孝。”可試問，今人教讀而下淚者幾人？能信從其如此決絕道德判斷的又有幾人？除此之外，教參編者對于其動人的文化心理與傳情的藝術智慧鮮少集中回答，只是在“整體把握”的分析中隨文涉筆，既不自覺，亦不成整體。故其教學重點雖設，卻必定落空。

所以要深讀此文，就不能不做好“還原”的工作。一是將其文還原回歷史的儒家文化語境中去，將其人還原回儒者身份中去。福建師范大學孫紹振教授在他的《文本分析的七個層次》一文中說：“從理論上說，對一切對象的研究最起碼的要求就是把它放到歷史環境里去。不管什么樣的作品，要作出深刻的分析，只是用今天的眼光去觀察是不行的，必須放到產生這些作品的時代（歷史）背景中去。還原到產生它的那種政治的、經濟的、文化的、藝術的氣候中去。”二是還原其真實的寫作動機與基本訴求。陳思和教授說：“細讀文本的任務是揭示出這些隱含在作品里的真正的動機，從而把作品的藝術內涵充分地顯現出來。”⑥兩位學者的話置于此處，確是的論。

所以要說：要教好此文，還須另設“儒者的陳請智慧（策略）”這一教學重點。非儒之文化，則無此困境；非儒之言說，則無復如此烏鳥哀情。非“陳請”則無以“陳情”；非文化智慧則無以察其言說之微妙與隱伏之兇險；非精心結撰則無以避險直至終達目的。而細察其陳請策略，要言之，可謂有二：一是從政治策略上，處理忠孝困境的智慧；二是從言說策略上，處理情理問題的智慧。試細析之。

二、忠與孝：儒者陳請的政治智慧

查歷代對此文之評議，俱是贊美。影響較大者有，宋代李格非之評：“李令伯《陳情表》皆沛然從肺腑中流出。殊不見斧鑿痕。”清代林云銘在《古文析義》中評：“純是一片至性語，不事雕琢，惟見天真爛漫。”此等評論，最忌粗看。因其易致淺妄失察，誤以為李密此文乃輕易之作。

眾所周知，李密作此文背景兇險。此前晉武帝兩發詔令征召，先許以郎中后許以太子洗馬，賞其才而任其職。李密卻“具表以聞，辭不就職”。結果招致晉武帝嚴厲的反應：“詔書切峻，責臣逋慢。郡縣逼迫，催臣上道；州司臨門，急于星火。”

可以想見，李密的第一次奏表大意疏失，反致其禍：“臣之進退，實為狼狽”。故其第二次具表陳請，則必是思慮周詳，結撰精心。關于此點，清代的余誠在《重訂古文釋義新編》卷七中說得好：“（此文）通體局勢渾成，步驟安詳，更極盡結構之妙。讀者須細玩其詞旨，及其轉落承接，方不辜負作者苦心，而得此文之益。若徒隨人道好，何以讀為！”

李密陳奏的最大風險來自于他對新朝皇帝政治試探的拒絕。這種拒絕在當時是罕見的。晉武帝在滅蜀后采納大臣文立的建議：厚撫蜀國故官后代，“弘納梁益，引援方彥”，“慰巴蜀之心”，所以蜀地在被征服之后，蜀人入仕晉朝者眾多。據張煒先生的研究統計，“共一百三十三人”，“任中央官外，大部分在巴蜀本地任官。”⑦而拒絕征召出仕者，據記錄蜀國歷史的《華陽國志》載：只有何隨、王文長等個別人物。故蜀降不久，晉武帝就說：“蜀人服化，無攜貳之心。”（《晉書·華譚傳》）

眾仕的背景更加凸顯加深了李密拒絕征召冒犯皇權的政治風險。這次他必須超越家庭孝養而正視可怕的政治風險了。此前，他對待薦舉征召的態度是明確的：拒仕全孝。這樣的情況共有六次：據《華陽國志·后賢志》記載，征西將軍鄧艾曾兩請李密，李密均“以祖母年老，心在色養，拒州郡之命”；徐公持先生在《魏晉文學史》中考證，李密《陳情表》中提及的太守“察臣孝廉”和刺史“舉臣秀才”事各在泰始四年與泰始五年，他均以“供養無主”而“辭不赴命”；后來晉武帝兩次征召，他也以“猥以微賤”而“辭不就職”。

晉武帝切峻的詔書終結了李密的拒絕，他必須在忠孝困境中做出安全正確的選擇。但儒家為“忠孝兩難”所提供的傳統選項有限：曲忠維孝，取孝棄忠；移孝作忠，棄孝盡忠。這兩種“非此即彼”的選擇都難以調和“忠孝不并”的問題。他要的是“忠孝兩全”。最終“緩仕盡孝，先孝后忠”成了他妥協性的政治選擇。

然而對于新崛起的強大皇權來說，對蜀地士人之陳情妥協，勢必有損皇權威嚴。但奇妙的就是，盡管有如此困難，可最終的效果說明，李密做了個極富智慧的策略性選擇。他說服的不僅是當時的晉武帝，還有無數的后來人。歷代贊賞他文章的評論家，他們的評論表面上品評的是文字“性情”，但其中隱伏著的正是對他保全“忠孝雙美”的睿智舉動的贊嘆。這種超越歷史的說服力量來自于儒家根植于人心的情感智慧，來自于李密這位儒者對于時代脈搏的準確把握。

首先，作為一名儒者，李密的政治選擇是符合儒家原典精神的。《晉書·李密傳》中載：李密師從當時蜀地著名的儒學大師譙周；《華陽國志·后賢志》中載：“（李密）治《春秋左傳》，博覽五經，多所通涉。”他的緩仕盡孝，是合乎儒家倡導的孝先于忠、孝高于忠的精神原則的。儒家思想奠基于血親關系，按血緣之親疏向外有差等地推衍其社會關系與建構其社會秩序；在這個意義上，“孝”是“忠”的倫理原點。中國社會的“五倫”關系以“孝親”為核心，因其蘊藏著的強大的親親之愛對于塑造儒家“仁孝”的仁學結構具有非常重要的奠基作用。上海社會科學院哲學研究所研究員余治平先生說：“整個孔子學說的一大重要任務就是——緊緊圍繞每個人都具有的親親之愛，將之放大，覆蓋到人世生活的方方面面，進而開辟出一條通達仁善境地的路徑。”⑧在這個意義上，“孝”是“忠”的價值核心。在儒家仁義思想的價值體系中，仁是宅，義是方；而孝近仁，忠屬義。孝中有仁，仁中有孝，能盡孝者必能盡忠，故有“求忠臣于孝子之門”的選拔人才的標準。在這個意義上，“孝”甚至可替代“忠”。當忠孝沖突時，儒家的處理原則通常是“大仁小義”，將立足于血緣關系的“仁”看得比維系社會關系的“義”更重要。可以說，李密的選擇充滿著儒家“仁孝”文化的原典精神與原始人道主義情懷。

其次，李密的選擇也是符合時代政治與倫理思潮的。從后世來看，李密所處的魏晉南北朝時代正是中國歷史上對《孝經》展開研究的高潮時代。服膺儒教的西晉司馬氏政權，以儒學為立國之本，以儒學“名教治天下”。而“名教”者，以忠、孝二端為本；在整個西晉時代，這忠、孝二端，又以孝為核心。研究西晉時代儒學特征的葉楓宇先生稱此現象為“家先于國，孝先于忠”⑨。而形成重孝風氣的原因，一則是因為司馬氏政權篡位于魏，于“忠”自污難稱，故力倡“孝道”，移孝作忠；二則是因為經歷漢末亂世時代，血親宗族正是安身立命之本。余英時先生對此也有解釋：“魏晉所謂‘名教乃泛指整個人倫秩序而言，其中君臣與父子兩倫更被看作全部秩序的基礎。不但如此，由于門第勢力的不斷擴大，父子之倫（即家族秩序）在理論上尤超乎君臣之倫（即政治秩序）之上，成為基礎的基礎了。”⑩李密在《陳情表》中說：“伏惟圣朝以孝治天下”，這一方面說出了司馬氏政權肇建伊始便大力建章立制，以儒家倫理道德為標準，褒揚仁孝，獎勵名德的歷史事實，另一方面自然也成了李密自辯自保的盾牌。這也正是李密的數次拒仕全孝不僅未遭兇險反而名動朝廷而直至皇帝詔征的時代背景。

在理論上，李密擁有了可能的說服力。但遭遇現實，要將理論“可能”的支票兌換成“可以”的現金，那還得靠一整套政治說服智慧的“組合拳”。政治立場由強硬的“拒仕全孝”退守到溫和的“緩仕盡孝”，這只是第一步；而擁有理論的可能優勢，這甚至還不算是一步，因為你還得想辦法將它變現才算。這就需要李密更精心地揣摩皇帝切峻的心理，從而采取更為精確的政治應對策略才行。

顯然，皇帝的切峻來自于強大與猜忌：皇朝新立，皇權強悍；而亡國舊臣，態度不明。所以，他還需要在政治態度與政治情感上狠下功夫以消除皇帝因猜忌不安而可能帶來的政治風險。作為蜀國舊臣，他不能不考慮，在此七年前，嵇康被殺，罪名正是“不仕不孝”；作為儒者，他不會不考慮，早期儒家的“親親為大，孝先于忠”的中道原則到了漢代《忠經》盛行的時代便已遭遇挑戰，《忠經》強調：孝無條件服從忠。“忠孝”的大小與順序并非由理論而是由現實說了算。余治平先生總結歷史說：“總體上看，在皇權還沒有獲得至尊的時代里，往往是孝大于忠，先孝而后忠；一旦到了皇權至尊的時代，往往是忠大于孝，先忠而后孝。”？輥？輯？訛

他的政治態度必須明確：表獻忠心，而且必須徹底。政治情感必須鮮明：感恩而且不斷感恩，直到感動。為了讓這種態度與情感更加鮮明突出與加大反差，他運用了反復強化與自輕自賤的陳說方式。我們結合他的《陳情表》來細讀一下，風味更真。

在政治態度方面，他一再上表的行為，就是臣服降順認同新朝的政治表態行為。在這篇475字的文章里，他共用了29個“臣”字，其中27個“臣”均是李密自稱。他用“偽朝”來描述自己仕蜀的經歷，“且臣少仕偽朝，歷職郎署”；他用“圣朝”來描述晉朝，“伏惟圣朝以孝治天下”。對于晉朝的治國理念與治國氣象，他全面徹底的認同贊成，“逮奉圣朝，沐浴清化”。

在政治情感方面，他反復感恩以強化恩情。他第一段陳述家族“苦情”，實際上也是為了突出“恩情”做鋪墊。他陳述晉朝官員察舉之恩，“前太守臣逵察臣孝廉，后刺史臣榮舉臣秀才”。他滿懷感恩陳述皇帝征召之恩：“詔書特下……尋蒙國恩”。他還加進自賤的元素以加大對比加深恩情。他感激地拒絕皇帝征召之恩時說，“猥以微賤，當侍東宮，非臣隕首所能上報”。他為消除皇帝對他“緩仕以拒仕”“緩仕以反抗”的猜嫌，他自陳其節操之卑下，“（臣）本圖宦達，不矜名節。今臣亡國賤俘，至微至陋，過蒙拔擢，寵命優渥，豈敢盤桓，有所希冀。”

為了哀請的最后成功，他還附加上了政治保證與政治發誓。他計算了祖母與自己的生命時間，說“是臣盡節于陛下之日長，報養劉之日短也”。他賭咒說哀情為真，“皇天后土，實所共鑒”。

李密很清楚，“孝養”這樣一個家庭倫理小問題遭遇到的是政治立場、政治信任與政治倫理的大麻煩。他的所有政治策略要實現的目標就是：將“孝養”局限與還原在家庭倫理的范圍內，斬斷撇清這個問題與政治方面的任何牽連。

三、情與理：儒者陳請的言說智慧

就事論事地看，《陳情表》所陳請之事簡單，其事理亦可簡括。可如此，即不復有千古名篇之《陳情表》，亦不復有千古盛評之“至性至情”。可見，在簡明事理的框架上，更有性情賦之以血肉、表情與生命。

后人讀此文者，知其孝情可憫可親可敬，忠情可憐可哀可嘆。然知其真誠深摯情懷動人，固然可稱解讀，而欲由解讀而至解賞，由解意而至解味者，當更知其陳請言情之言說智慧。這種智慧是儒者的智慧。這也就要求賞讀者應對儒者“以情—理為主干的感性形態的個體心理結構”（李澤厚語），也即儒家的“情理結構”有基礎性的了解。這種了解讓人會心獨遠，妙悟文字。正如清代學者葉燮在《原詩》中說：“步步不可忘我是游山人，然后山水之性情氣象，種種狀貌變態影響，皆從我目所見、耳所聽、足所履而出。”

儒學是一種基于內在情感的道德哲學。情感于儒家而言，是本源意義上的存在觀念。當世著名學者馮友蘭先生直稱中國哲學是“應付情感的方法”，其弟子蒙培元先生更是提出一個著名的儒學命題：“人是情感的存在。”在儒家看來，倫理生活即是情感生活。人的情感能力是天賦的，是普遍的，是具有交流的可通約性質的。在認知向度上，情感具有比純粹的理性認知更好地反映世界與把握世界的能力，因為它包含了知識但又不止于知識，兼具了理性與感性的敏銳實踐品性；孔子的名言“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”就是這種觀念很好的反映。在儒學看來，情感才是具有獨立的內在自足價值的存在，而理性不是。所以，與西方倫理學“情理二分，以理馭情”的理論不同，儒家哲學將情理融合互滲來塑造中國人文化心理的“情理結構”。倫理源起于內在情感，建立于內在情感的需要與原因之上，最后還得皈依于內在情感。在儒家看來，一種好的生活就是包含著豐富情感的生活；一種好的言說，就是直擊人心情感的言說。這種“情理結構”沉淀在人心中變成一種深層意識——國人常言說“合情合理合法”、“以情動人”、“以情感人”、“以情化人”。情是最大的理，陳請則必陳情。所以，儒者的言說智慧在情理二端上以情為主但又注重二者的交融滲透貫通統一。具體地說，可謂：化理為情，以情為理，情中帶理，理中蘊情。

歷代儒者的文字眾多，歷代儒者的陳請眾多，那為什么唯獨李密的這篇陳請文獲得歷代推崇？人贊其文多明言其“至性至情”“真誠”“天真”，那么，這種“性情”之“真”究竟是指何之“真”？前述之人教版教參在“情”的內涵問題的理解上自我矛盾，其所列出的三種“情”，究竟哪一種理解才更妥帖？

如果說教參將因皇權威壓所產生的“憂懼”“畏懼”都當作是“悲惻動人”的情懷的說法自不足論的話，那另兩種——“孝情說”與“忠孝之情說”，哪種說法更妥帖？

竊以為孝情才是《陳情表》最為悲惻動人之情懷。那么就趁此申明問題：在《陳情表》里，為何是“孝情”而非“忠情”更顯動人？

理論地說，首先，“孝”是儒家倫理思想的核心原點，具有情感的先天性質，它屬于家庭倫理的范疇。而“忠”則是由“孝”的“親愛”原點之情逐級向外推演延伸放大出來的社會性情感，是需要后天的養成規范而形成的，它屬于政治倫理的范疇。于人性而言，“孝”近仁，而“忠”屬義，“孝”近而“義”遠。其次，在儒家的德性倫理中，像“孝”這樣的具有“善”的情感價值的美好就“應當”與相應的義務行為相聯系。

再從具體情境來說。對于李密而言，幼失怙恃而長于祖母之手。到寫《陳情表》時，李密44歲。四十余年的長育恩情至高無上，值得他廢遠回饋，拒仕全孝。這一片“母孫二人，更相為命”的恩情與孝情在艱難與歲月的醞釀中變得如此醇厚。對李密而言，“孝”是他每天的生命存在與生命面對。而“忠”對于他而言，只是一個抽象的社會理性的規范與要求而已。而且，這位遠在天邊從未謀面的君王用他峻厲的詔書，用他屬員的催逼讓他感到了逼入生命的威脅。這種“忠”的要求只能引發他深深的憂、懼、畏的本能的情感反應。而這種情感反應又何嘗有任何的“善”的品性與“美”的情懷？

由此，再往前推一步思考：在《陳情表》中，李密的“孝情”為何又如此動人？

這一方面是儒家之“孝”本身即具有動人之情懷之故。

儒學是情感哲學。它以每個人與生俱來的敬愛父母的內在情感為內涵，這種情感來自于生物本能，深植于血緣關系中，屬于人之本性（在早期儒家的“情性”架構的原典學說里，性情同用，情即是性。所以歷代匯評中稱贊它“至性至情”，稱贊它“天性之真”正與此相關），具有原始性、自發性、自然性和具體可感的形態，具有情感的內在喜好、向善的性質。儒學在建構過程中，將這種自然的生物本能加以人化，將這種自然之愛加以社會理性化與規范化。這就是“自然的人道化”。而李密在此文中，反其道而行，在敘其祖母無人奉養、年高疾痛之艱難后，則更陳祖孫深情，“烏鳥私情，愿乞終養”，這種陳情是回到儒家“情”的生物本能的起點來表達的，是回到任何人心都具有的最大的可通約性的層面上來表達的，無論身份地位經歷，這種來自人心的情感都能引發情感的共鳴。晉武帝閱此奏表之后的那句“士之有名，不虛然哉”的評語，既是明證。

另一方面則當歸功于李密“純孝”的真誠與言說之智慧。

李密情感之真純，史書中多有記載。《晉書·李密傳》載他孝養祖母：“劉氏有疾，則涕泣側息，未嘗解衣，飲膳湯藥必先嘗后進。”《華陽國志·后賢傳》又載他孝事：他出使吳國，吳國君臣正討論為人兄還是為人弟好的事，李密說：“愿為人兄。”問其原因，他說：“為兄供養之日長。”他的回答贏得吳國君臣的稱贊。而他為孝養多次拒仕，都面臨著不確定的政治風險，尤其是來自于新朝皇帝的兩次詔征，他的每一次拒絕或是協商，都是冒著生命風險的。他孝養之心之純之真之堅可嘉。這種真純之情，氤氳彌漫在《陳情表》的文字叢林里，而李密又用儒者的“情理”言說智慧編織文字，于是真誠醇厚的情感便如鹽化水般溶解在儒者李密的文字里：儒家之陳請，請、情不分，則其開篇敘家庭苦情，其敘事即在言其孝情；第二段敘其征召經過，其敘事即在表其忠情；儒家以情馭理，情理相融，則其第三段言晉朝“以孝治天下”，雖是言事，亦是陳理，暗含“以子之矛攻子之盾”的反陳之理，但也更是表謝忠情恩情。故通文觀之，儒者的言說智慧橫布紙上：敘事即在言情，論理亦語帶深情，言情即在辯理。此等純情，此等言情，再加之以李密文字之“醇美”，則情為文之髓文之魂，如何能不搖人心旌動人心魄？

劉勰在《文心雕龍·知音》篇中說：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文而入情，沿波討源，雖幽必顯。” 誠哉斯言！

參考文獻

①《普通高中課程標準實驗教科書·語文必修（5）教師教學用書》：人民教育出版社，2007年4月版第67—68頁。

②④⑤張海明：《李密〈陳情表〉別解》，《求是學刊》，2009年第5期。

③黃玉順：《儒家的情感觀念》，《江西社會科學》2014年第5期。

⑥陳思和：《中國現當代文學名篇十五講》北京大學出版社，2003年12月版第11頁。

⑦張煒：《論巴蜀大族在西晉的真實地位》， 《江淮論壇》，2009年第1期。

⑧？輥？輯？訛余治平：《忠恕而仁：儒家盡己推己、將心比心的態度、觀念與實踐》，上海人民出版社，2012年6月版，第105頁、第248頁。

⑨葉楓宇：《西晉作家的人格與文風》，上海三聯書店 ，2006年4月版，第26頁。

⑩余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年1月版，第358頁。

[作者通聯：福建廈門一中]