大地、家園與文化建設

在文化軟實力命題下，文化存量與增量，或者說文化競爭力與文化影響力，抑或文化對民族國家生存發展的維系力與驅動力等，可以有價值向度完全不同的闡釋方案與實踐路線。問題是，就當前中國知識背景和問題立場而言，無論是工作文本還是研究文本，普遍存在命題非靶向效應與所謂邊界無限寬泛的本體定位問題。正是由于本體定位的精準性缺失，導致命題對象在隨機語境的能指游戲化與言說任意性。這個問題最終必須解決，只不過這不是本文的任務。

本文的學術努力方向在于，基于文化治理價值分層與治理分類的治理邏輯結構，在形而上層面的內置譜系中，從文化建設的角度討論如何尋找民族的精神家園。盡管在文化生存的形而上層面，民族精神家園的建構依然只是其中的一個構成要件，但它具有民族生存穩定與發展的決定性意義，是大地之于安泰的那個大地，是靈魂之于軀體的那個靈魂。其建構意義，較之形下層面（如公共文化服務制度）最完善與最能獲得效益的努力，有過之而無不及。至少在形而上的層面，我們應該將其放置于與政治意識形態同等重要的位置。這是一個先進的當代執政政黨對民族歷史綿延永恒責無旁貸的文化責任。

一、民族軀體與大地

中華民族作為五十六個民族生存與共的偉大民族，在民族國家的強大維系下，既是文化意象成為共同理想的想象共同體，亦是政治目標形成共同價值的現實共同體；既是社會和諧共建共享的契約共同體，亦是經濟利益休戚相關的命運共同體。

在這個多種價值維度緊密維系著的龐大軀體上，棲息著五千年血脈不斷的代代子民，同時也現實地承載著十三億夢想著民族偉大復興的當代中國人。從更深層次而言，這個軀體棲息、承載和確證著民族軀體的真實存在，同時，棲息者與承載者的真實存在，又反過來矗立起屹立于世界民族之林的中華民族軀體。于是，至少在邏輯上，這乃是一個二而一的問題，即一個條件是另一個條件成立的唯一前提條件。

就整個歷史的漸開進程而言，這個民族軀體從其發端開始，就不斷在其厚重的文明積淀上盡享杰出文明形態的恩惠與驕傲。譬如，在蘇美爾文明之前，中國人對火的使用已經實現“一種是利用從木摩擦產生火花的鉆法和鋸法；一種是以石擊石和由此發展而來的火鐮擊石法；一種是利用金屬鏡（陽燧）或透視聚光的取火法”，這不僅使我們的先祖逃離先秦典籍所描繪的生存困頓的景象，如“上古之世……民食果瓜蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”（《韓非子·五蠹》），抑或“未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛”（《禮記禮運》），而且還使他們以當時較為先進的生產力乃至血緣紐帶生產方式，積極從事農業生產，使“粟和黍的種植遺存遍布黃河流域并達遼河地區”，抑或采用先進的冶金技術，成功實現“凡治地生物，用鋤鉺之屬，熟鐵鍛成，熔化生鐵淋口，入水淬健，即成剛勁。每鍬、鋤重一斤者，淋生鐵三錢為率。少則不堅，多則過剛而折”。所有這些，都是這個軀體堅實強健的案例，而且是民族軀體作為社會主體性存在實現其“人的本質力量對象化”的物質文化事態。

但是，作為社會主體性存在的民族軀體，也有其羞于提及的贏弱與病殘，這些贏弱與病殘曾使民族軀體一再承受多舛的命運，遭遇舉步維艱的困難。一個極有說服力的例證是，同一軀體的官民手足相依的血緣文化根性，自漢儒設計社會利益配置基本框架以來，手與足異，頭與軀分，這個軀體就成為只有外在民族符號而缺乏內在民族凝聚力的象征化出場身份。例如，象征化為龍圖騰民族或世代皆龍的傳人。許慎簡約定位的“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能長能短，春分登天，秋分而潛淵”（《說文解字·釋龍》），從而在象征的意象中掩蓋了軀體內部的離析、病兆乃至糜爛，掩蓋了官民之間深刻的階級對立。而以儒家為代表的幫忙附庸則對這種階級對立進行學理遮蔽，并匹配以“和稀泥”的政治式和解方案。這種“和稀泥”一再導致內在矛盾爆裂，出現“時巢眾累年為盜，行伍不勝其富，遇窮民于路，爭行施遺……十三日，賊巢僭位，國號大齊”（《舊唐書。黃巢傳》），抑或造成“陳勝自立為將軍，吳廣為都尉。攻大澤鄉，收而攻蘄。蘄下，乃令符離人葛嬰將兵徇蘄以東。攻鈺、鄖、苦、柘、譙，皆下之…一陳涉乃立為王，號為‘張楚”（《史記·陳涉世家》）。凡此種種，皆是族群內部利益格局尖銳沖突，乃至不兵戎相見不足以取得新的平衡的世危之勢。而處此危勢之下，民族軀體只能在內憂的顫栗中搖晃。更有甚者，則是外在矛盾擠壓帶來的“外侮”，這種“外侮”的極限狀況甚至可以被描述為：“中日戰爭從頭至尾是一場十足的災難。中國最有效的討價還價籌碼不是它所剩下的陸海軍力量，而是一個日本狂熱分子對李鴻章的傷害而使日本人感到的內疚。”反諷中的凄涼，有如秋風瑟瑟，足以讓本來偉岸的民族軀體畏縮作冷。

正反兩個向度的案例，為我們揭示的道理是：一方面，我們理所當然要以民族尊嚴及民族利益為民族生存的出發點，努力規避內憂，并將這種規避在制度正義建構以外，還在學理層面“越來越明顯地分為兩個基本方面：（一）過去的、傳統的物質文化、精神文化和社會標準化文化的民族學或歷史民族學（其中包括古代民族學）；（二）民族學對現實的研究或現實民族學”；另一方面，我們要毫不猶豫地將民族軀體最大限度地推進至全面改革開放的洪流，并在這一洪流的蜀江春水之勢中匯入全球化大潮，在全球化與本土化的多元格局中激活“眾多的思想群體的合力推動人類文化的發展……解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關系”，而且必須無條件地摒棄夜郎心態，即所謂“中國不是亞洲的一部分，更不是‘遠東的一部分；它是指體現文明本身的中心王國”。

其實，這一分析依然是淺層次的，即依然未能從社會本體與制度功能層面更加尖銳地回答出，何以這個形態強大的軀體往往會在內憂外侮的擠壓下顫栗、搖擺甚至悲壯地暫時倒下呢？在我看來，鮮明的答案只有一個，那就是既有的歷史總體上呈現為無意忽視甚至有意抗拒“大地建基”的延伸軌跡。民、民間、民間生存能力以及民間習俗態文化棲居方式等，雖然不無西方社會學“滴滲理論”（Trick Down Theory）自上而下能量擴散的諸如“從貴族階級向貧民階級滴滲”，也在東方背景或多或少地顯現其功能，但在皇權中心、官權本位和極少數精英知識權力依附的宏大歷史背景下，更具精神亮點的是諸如孔丘的“民可使由之，不可使知之”，老聃的“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其腎。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（《道德經·第三章》），商鞅的“民愚則智可以王”（《商君書·開塞》）。正是在這些觀點的影響下，中國社會的軀體建構與大地建基之間出現了極大失衡，因而也就造成官本位價值文化無條件地永遠高居于民間日常文化風俗之上，進而建基不牢與民間非穩態結構松動，就一定會在內憂外侮的某個臨界位置承受不住矗立其上的身軀之重。

于是，問題一旦落地至我們所處的當下，就轉換為更加無法回避的當下性追問，即我們究竟還能否延伸數千年封建社會民間人口98%以上處于文盲狀態的既有歷史，在現代性抑或后現代性背景下究竟還能否讓代代依靠血緣本能維系日常生存秩序的民間生活結構延續下去，究竟還能否讓大地處于貧瘠與麻木狀態而讓知識優先權集中在民族軀體的既少數又高端的位置上，究竟還能否讓民族軀體不是堅實地依賴于厚重的大地而僅僅只是將大地當作歇腳的土坎，究竟還能否讓民族軀體與中華大地成為全民共建共享的一體存在而不是像從前那樣軀體官控大地民鋤？所有諸如此類的問題，既需要從理論層面加以深刻闡釋，更需要在實踐層面予以全面落實。因為所有這一切都與中國現代化進程密切相關，同時也與“治理體系與治理能力現代化”密切相關，當然更與習近平同志“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標”這一基本執政理念密切相關。

所有這些相關性的學理鏈接都指向大地建基，而本文所要著力探討的特殊視角則是關于大地的文化建基。盡管我們對“大地”和“建基”概念的邊際限定，已經從海德格爾式的“僻怪性”有所調整和移位，但其指涉的諸如“大地只有像那些本質上不可被揭示，躲避一切揭示而且始終在封閉狀態的事物一樣被感知和被保護時，它才公開顯現澄明為它自己。大地上所有事物以及作為整體的大地本身，一起進入一種相互和諧之中”，或者所謂“作為棲居的筑造展開為那種保養生成的筑造和建立建筑物的筑造”，抑或“我們對在世內存在者的存在的領悟中突入得愈深遠，依以剖析世界現象的現象地基就愈寬廣牢靠”，都可以在向合理內核引入知識的操作方式中，成為我們思考此在問題諸多邏輯起點的一個重要依據。

由諸如此類的起點依據出發，大地建基的邀約對民族軀體堅強不斷而言顯然已經迫在眉睫。迫在眉睫的邀約當然包括兩個最基本的建基構件：（一）以經濟建設為中心的社會發展；（二）以文化建設為中心的人的文明進化。而當這兩大建設以其合力形態共同驅動中華民族的偉大復興大業，并在這一過程中現實地使大地建基的強度與厚度足以使民族軀體在任何內憂外患擠壓下屹立不倒，則民族歷史就可以從這一轉型時代進行具有明顯現代性特征的重新書寫。而本文的命題指向僅僅在于，我們究竟如何從文化的大地建基角度去規劃我們的社會指向。

答案十分明顯，那就是必須從文化的精英優先性迅速走向大眾普及性，從文化建設的貴族化傾向迅速向民間資源傾斜，從文化官意的隨機拍腦袋迅速走向文化民意的絕對支配地位。情形就如同習近平同志所斷言的，“—旦離開人民，文藝就會變成無根的浮萍、無病的呻吟、無魂的軀殼”。由這一斷論進行更大范圍的推演，則失去文化民意并且失去文化的人民利益本位，則浮萍現象、呻吟現象和軀殼現象等，就必然會在文化形象工程、文化政績工程以及文化自娛工程的“體制空轉”中失去當前文化大地建基的歷史機遇。

當然，這一問題的復雜性，至少對中國事態而言，有許多深刻的陳年歷史教訓。在所有這些教訓中，其中以大地長期被文化主宰而非文化哺育與生長最具傷害。正像《國語·周語下·王問律于伶州鳩》所記載的：

昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位，皆在北維。顓項之所建也，帝嚳受之。我姬氏出自天黿，及析木者，有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之侄，伯陵之后，逢公之所憑神也。歲之所在，則我有周之分野也。月之所在，辰馬農祥也。我大祖后稷之所緯也，王欲合是五位三所而用之。自鶉及駟七列也。南北之揆七同，凡人神以數合之，以聲昭之。數合聲和，然后可同也。故以七同其數，而以律和七聲，于是乎有七律。

抑或是《左傳·僖公二十七年》所記載的：

晉侯始入而教其民，二年欲用之。子犯曰：“民未知義，未安其居”。于是乎出定襄王，入務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：“民未知信，未宣其用”。于是乎伐原以示之信。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“民未知禮，未生其共”。于是乎大鬼以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。

許慎在《說文解字·序》中說：“古者庖糍氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農氏，結繩為治而統其事，庶業其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄遠之跡，知分理之可相別異也，初造書契。百工以義，萬品以察，蓋取諸夫。”《準南子·原道訓》中也有類似的表達，如：“昔者夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職。”諸如此類的文字陳述，無不是大地文化傷害的間接陳述文字。因為此時的大地既缺乏文化自在亦缺乏文化自為，既沒有文化自信的民間孕育與堅守，亦沒有文化自覺的文化創造與延展。大地完全處在被忽視的被動位置，將其文化命運他者性地受托于某些異己的神話人物、神話力量抑或神話事態。它們與文化大地處在對立位置并以其無條件優先性，支配著大地究竟從何種價值向度建基以及被允許在何種程度上有所建基。

于是，作為大地文化建基主要社會本體的民間及其民間文化，就與典墳化的書寫歷史處在極具反諷意味的在場性制度狀態。這種在場性缺席，既體現為商鞅筆下的“民弱、國強；國強，民弱，故有道之國務在弱民”（《商君書·弱民》），也體現為呂不韋筆下的“先王之使其民，若御良馬，輕任新節，欲走不得，故致千里。善用其民者亦然”（《呂氏春秋·用民》）。所有這些反大地文化建基的治國理念，在諸如“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼”（《論語·子路》）的策略主義推波助瀾下，抑或“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《論語·子路》）的總體戰略價值取向下，所謂民間社會本體抑或主體的文化建基就成為一個事實上的偽命題。于是，大地注定就只能是文化貧瘠的民族生存土壤，只能在喘息中將其文化命運，并本能性地呈現為墨翟所描述的“世之窮民，貪之飲食，惰之從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至”（《墨子·非命上》），呈現為賈思勰所努力為之的“瓜采捃經傳，爰及歌謠，詢之老成，驗之行事，起自耕農，終于醯醢，資生之業，靡不畢書”（《齊民要術》），呈現為崔窘所親身經歷的“正月之旦，是謂‘正日，躬率妻孥，潔祀祖禰。前期三日，家長及執事，皆致齋焉。及祀日，進酒降神。畢，乃家室尊卑，無小無大，以次列坐于先祖之前；子、婦、孫、曾，各上椒酒于其家長，稱觴舉壽，欣欣如也”（《四民月令·正月》）。所有這些表述，雖然較大幅度地跨越時間與地域，而且只不過是對民間生活尤其是民間文化生活的極不起眼的窺視，但其與文化正典和文化官意主宰的聲勢浩大幾近天壤之別。

這種天壤之別，不僅可以比較性地閱讀生活器物的“子事父母，雞初鳴，咸盥、漱，櫛、徙、笄、總，拂髦、冠、矮、纓、端、樣、紳，縉笏，左右佩用。左佩紛悅、刀、礪、小熊、金遂，右佩塊、捍、管、遄、大熊、木燧，倡，屨著綦”（《禮記‘內則》），而且可以比較性地閱讀生活儀式的“士冠禮，筮于廟門。主人玄冠，朝服，緇帶，素樣，即位于門東，西面。有司如主人服，即位于西方，東面，北上。筮與席，所卦者，具饌于西塾。布席于門中，闌西閡外，西面。筮人執笑，抽上鞍，兼執之，進受命于主人……”（《儀禮·士冠禮》），甚至還可以比較性地閱讀生活場景的“天子之位，負斧戾南面立，率公卿士侍于左右。三公之位，中階之前，北面東上。諸侯之位，阼階之東，西面北上。諸伯之位，西階之西，東西北上。諸子之位，門內之東，北面東上。諸男之位，門內之西，北面東上。九夷之國，東門之外，西面北上。八蠻之國，南門之外，北面東上。六戎之國，西門之外，東面南上。五狄之國，北門之外，南面東上。四塞九荒之國，世告之者，應門之外，北面東上。宗周明堂之位也”。這些隨手拈來的生活器物、生活儀式以及生活場景，不僅與所在時空的文化大地相去甚遠，而且與幾千年來的大地文化亦罕有可疊合空間。它們是為了等級權力建構的需要而有意與大地相分別，從而也就自覺地將部分民族軀體懸在空中。實際上，整個民族軀體最終依賴于大地的承重和支撐，大地依仗自然本能的偉力，從來就在那些神秘而不可企及的空中文化樓閣之外，幾分幸福而且幾分充實地自衍其“奇術異能，歌舞百戲，鱗鱗切切，樂聲嘈雜十余里，擊丸、蹴鞠、踏索、上竿、趙野人倒吃冷淘、張九哥吞鐵劍、李外寧藥法傀儡、小健兒吐五色水、旋燒泥丸子、大特落灰藥柑柚兒雜劇、溫大頭、小曹嵇琴、黨千簫管、孫四燒煉藥方、王十二作劇術、鄒遇、田地廣雜扮、蘇十、孟宣筑氈、尹常賣五代史、劉百禽蟲蟻、楊文秀鼓笛……”（《東京夢華錄·元宵》）而這類比較案例的極限則是，一切正典書寫的中國音樂史都幾乎只是極少數貴族的音樂生活史、音樂制度史或音樂技術史，所有這些歷史的實際過程、文化精神和審美風貌都與大眾子民幾乎不發生任何關系。學者引以為音樂發達證據的大型編鐘，無論是當代考古發掘成果的“全套編鐘由鐘架1副，鐘65體，掛鐘構件65副，演奏工具8件組成，是一套舉世罕見的龐大樂器群”，還是典籍所記載的“鳧氏為鐘。兩欒謂之銑，銑間謂之于，于上謂之鼓，鼓上謂之鉦，鉦上謂之舞，舞上謂之甬，甬上謂之衡，鐘縣謂之旋，旋蟲謂之干，鐘帶謂之篆，篆問謂之枚，枚謂之景，于上之摭謂之隧……”（《周禮·考工記》），抑或這類樂器所在歷史時代文化制度功能定位的“故鐘鼓管磬，羽筲干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簧簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂之J隋者能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也”（《禮記·樂記》），居然自古及今之千千萬萬華夏子民，聞之者寥寥，而見之者則更是寥寥。因此，其所演繹的整個音樂文化歷史存在格局，竟是一個人類歷史上或許前所未有的畸形現場。雖然我們今天從知識史的角度將其指稱為民族集體出場的已然事態，但這樣的指稱，其實是在犯一個民族建構的誤區性本體錯誤。

我們必須從這樣的本體性錯誤中大踏步地走出來，重新在民族建構中使其偉大的軀體永遠站立在堅實而厚重的文化大地上，從而將倒置的社會存在徹底地倒置過來，讓文化大地的建基成為當今乃至永遠的基本文化內容與神圣歷史使命。

二、社會軀體與家園

人是社會動物。正象人際關系延展，漸進性地構成復雜社會關系結構譜系與功能指向，反過來，則復雜的已然社會形態，亦迫使一切個體（哪怕最純粹的個體），都不得不受到社會意義、價值、生存方式甚至壓力型規則制度的消融與圈入。這種個體不能逃脫的社會宿命，被海德格爾學究氣地描述為：“‘世界之中……‘在之中意指此在的一種存在機制，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物（人體），在一個現成存在者‘之中現成存在。‘在之中不意味著現成的東西在空間上‘一個在一個之中；就源始的意義而論，‘之中也根本不意味著上述方式的空間關系。‘之中[in]源自innan，居住，habitare，逗留。‘an[于]意味著：我已住下，我熟悉、我習慣、我照料；它有colo的含義；habito【我居住]和diligo[我照料】”。而對于馬克思來說，其陳述就簡潔地表現為：“人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經內在地具有社會力量的文明人或許能做到——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而競有語言發展一樣，是不可思議的”。雖然前者基于邏輯關系，后者基于歷史關系，但人的社會存在本質價值取向是一致的。

其實，無論基于邏輯起點還是基于歷史起點，社會軀體的形成、發展、強大和完善，對任何一個早期氏族部落抑或其后的民族國家而言，首先都是一個人類學命題。即在特定的生存邊界內，靈長類動物在向智人乃至向現代人的進化過程中，說到底不過是一個文化共同體的自覺與非自覺的建構軌跡，或如進化論者所普遍表述的文化進化歷程。在美國學者愛爾烏德看來：

我們所以能有文化，乃是由于許多人互相交通而學會了改變他們的行為。所以文化是依賴于經驗之交換，并且在一些形式中，是依賴于語言，雖然語言的本身也是文化的原始形式。文化進化就是通常稱為‘文明的進化，也就是說，在這些工具，制度，和社會風俗的創造中，所應用的知識技能和標準的進化。

文化進化的結果，就是人類能更加清晰而自覺地以“社”的形式、“會”的形式、“群”的形式、“居”的形式生存互動、生活相依，就是馬克思從哲學抽象分析角度所說的“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明白己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存物……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造”。

“人也按照美的規律來構造”，就意味著人會按照共同的普遍的法則來重新建立其與自然界、對象世界的基本關系，當然也就意味著人必須整體性地通過想像力的解放來規劃并且指引其在自然之上建構世界。此外，這個能自我意識到“在世”的“世界之作為世界”，一方面會形成使創世與在世真正成為可能的“主體性”“主體問性”乃至“社會主體性”，另一方面則會在族群切分、部落切分以及其他各種不同切分中形成每一個具體的世界。而具體的世界對特定棲居者而言就是家園，亦如世界整體同樣應該看作人類的共有家園。人類學的田野作業經驗總是在不斷地向我們表明，無論是部落生存還是整體生存，從_開始就都顯示出其對賴以生存的家園的巨大激情與建構智慧。這種激情和智慧首先是被動逼迫的結果，就仿佛“遙遠北方緊靠沙湖的塞浦芬尼（sipafene）而居的特瓦人（The Tewa），湖中的世界黑暗長存，各種超自然力量、人類和動物在黑暗時期混居一起，死亡隨時降臨”，于是被迫于生存的現實訴求，使得他們最大限度地尋求空間的群居方式與文化的功能交流，以求在某種庇護環境下能與動物或其他超自然力量相抗衡。一旦這種庇護性抗衡形成社會性的穩定結構力量，社會形態就會像摩爾根所曾描述過那樣：

氏族既以團結親屬為其原則，所以它對于每一個成員所盡的保護之責，是現有的任何其他力量都辦不到的……了解了一個氏族成員的權利、特權和義務，就會更充分地理解氏族作為一種社會制度和政治制度的基本單元所具有的性能。

由激情與智慧所催生的所有這一階段的社會成果，最終被恩格斯歸結為“在先前的一切社會發展階段上，生產在本質上是共同的生產，同樣，消費也歸結為產品在較大或較小的共產制公社內部的直接分配”。

但令人完全意想不到的是，工業社會尤其是后工業社會以迅雷不及掩耳之勢成為人類社會的基本生存形態以后，社會本體的內在價值裂變及其引起的社會內部沖突（這種沖突已經遠遠超越古典經濟學時代焦慮的利益分配沖突），已經使曾經作為面對自然抗爭的命運共同體成為失去凝聚力的一盤散沙，或缺乏親和力的競逐場所。曾幾何時，工業革命的成果，幾乎使最為悲觀者也樂觀地認為，人類由此離幸福的終極目標越來越近，而社會亦將在強大的物質財富的支撐下更加和諧、穩固、正義和高效，所以我們能讀到諸如“一旦科學成為牢固的社會體制之后，除了它可能帶來經濟效益之外，它還具有了一切經過精心闡發、公認確立的社會活動所具有的吸引力”；讀到自然科學發展到極端后的樂觀展望，如約翰·彌爾頓在《建設自由共和國的簡易辦法》中說的，“現在正是我們的機會，正是可以取得并一勞永逸地建設自由共和國的大好時機；我們既無任何困難，也不用等待”；甚至恩格斯也在科學進展的樂觀情緒下斷言：“自然界和精神的統一。”緊隨其后，以網絡技術為支撐的信息社會或者說后工業社會的全面來臨，人類似乎在其生存空間中顯得更加游刃有余。利奧塔發現：“在如此普遍發生嬗變的環境下，知識的本質不改變，就無法生存下去，只有將知識轉化成批量的資訊信息，才能通過各種新的媒體，使知識成為可操作和運用的資料。”庫馬爾則精準地判斷：“將后現代理論僅僅看作并非羞恥的借用也許是錯誤的。”如今，在大數據、云平臺、互聯網+等高新技術杠桿的支撐下，一方面是虛擬社會的某些異質性本體特征十分醒目，另一方面則是實體社會的物質條件與財富狀況得到前所未有的發展（手機時代或高鐵時代就是典型個案）。正因為如此，以大衛·格里芬為代表的建構性后現代主義者，就以更加積極的姿態指出：“這第三種形而上學假設發現，宇宙的最終物質最有意識的。‘心或意識是第一性的，物質——能量從某種意義上講產生于‘心。每個人的‘心都不是相分離的盡管每個人的大腦看上去是相分離的；它們在某種層面上下意識地產生聯系。”歷史繞了一個大圈，又回到了某個盤旋凸起位置的原點。而這一事態也為世界及其在世者無比簡約地表明，人是靈與肉的復雜生成，因而，基于肉身訴求的“家”的物質世界無論發達和舒適至何種地步，都與基于靈魂訴求的“家園”的精神世界及其所具有的信仰與依偎本體無涉。無論就何種意義而言，物質居所只是存身之所，精神家園才是棲居之家，所以宗教與藝術都從不同角度誘引蕓蕓眾生“歸家”而非“入所”，盡管“入所”在任何時候都是肉身不可或缺的前置條件。

演繹至此，正確的答案其實已經明白得不能再明白，那就是，對于任何一個健全的社會而言，社會軀體的總體歸宿必須有“家園”能夠賴以棲居，恰如每一個體肉身都擁有“居者有其屋”的權利。對于呵護社會軀體的精神家園，海德格爾曾經意識到：“一些時間以前，我曾經極其粗略地稱語言是存在的家。如果人通過他的語言居于在的宣告和召喚中，那么，我們歐洲人和東方人也許居于完全不同的家中。”這與丹納討論民族精神氣候的個性與重要性處于同一邏輯維度。丹納曾指出：“意大利人的想象力是古典的，就是說拉丁式的，屬于古希臘人和古羅馬人的一類……它不容易像日耳曼人那樣模仿和表現野蠻，粗野，古怪，偶然，混亂，自然力的爆發，個人的說不出與數不清的特性，低級的或不成形的東西，普及于各級生物的那種渺茫曖味的生命。”盡管這只是就精神氣候對藝術家的創作庇護進行褒貶，未必是完全恰當的討論，但問題是這種討論足以延展至國家與民族軀體的一般性文化庇護關系。在這個問題上，幾乎所有具有較強民族主義情懷和愛國主義熱情的人，其所持觀念大抵都在伯仲之間。譬如，泰戈爾就曾表示：“在我們國家，我們一直在尋求各個種族的共同處，這種共同處將會證明它們的真正團結。沒有一個單純尋求以政治或商業為團結基礎的民族會認為這是一種完滿的解決方法。然而有頭腦有能力的人，將會發現精神團結，會實現這種團結，并且會鼓吹這種團結。”這顯然就是基于民族主義精神情懷的情緒化案例。但在更為普遍的情況下，社會學家們是從社會理性的精神支配地位來思考社會存在的協調性與穩定性的。對吉登斯而言，無論他議及社會構成中的“反思性、話語意識與實踐意識”，或者討論“無意識、時間與記憶”，抑或規劃“在場、共同在場與社會整合”，其內在學理的支點在于強調社會理性的常態抑或非常態表現形式，實際上都是社會軀體直接抑或間接獲益于“家園”的精神要素。因此他才會指出：“日常接觸的發生過程標志并確定了某種明確的社會‘色彩（hue）或‘氛圍（ethos），將紛繁復雜的活動片段逐一歸入不同的‘類型中去。”或者文化家園的存在容量不足以支撐社會的協調性、穩定性以及發展可持續性，社會衍生出一系列與健全社會處于非恰配位置的社會現象，或出現一些具有某種極端性、另類性或者游移性等生活特征的生命個體。雖然社會軀體本身理應以寬容和救贖的姿態對類似的社會現象或生命個體予以最大限度的愛與呵護，但這絕不意味著社會軀體從一開始就可以放棄依靠文化家園庇護能最大限度規避和減量的責任。因此，弗洛姆才認為：“對于這種人我們可以用兩句話來作評論。第一，他在自發性與個性方面存在著缺陷，這也許是無藥可救的了。同時，我們可以說，他與處于同等地位的千千萬萬人一樣，沒有什么本質區別。文化為他們大多數人提供了一個模式，使他們能夠既帶著缺陷生活又不會患病。看來似乎每一種文化都能預防神經癥癥狀突然發作，而文化造成的缺陷便會導致這些病癥。”也同樣因為如此，菲利普·勞頓與瑪麗-路易斯·畢肖普將回歸健全與秩序的社會責任部分寄希望于文化藝術，即所謂：“藝術家創造的藝術作品——如雕塑、繪畫、劇本、小說、詩歌等等——也給世界賦予了某種想象的秩序一致性。世界好像沒有什么意義似的……在這一方面，藝術同宗教和科學一樣，都把秩序引入了人類的經驗世界。”

沿著這個脈絡給予進一步追問，其結果就是，無論文化家園缺失還是文化家園減量，至少會給社會軀體帶來如下四種精神負能量：（一）寄托型信仰缺失。（二）互惠性信仰缺失。（三）意義化價值缺失。（四）欲望態人格缺失。

就“寄托型信仰缺失”而言，個體存身或社會存身都需要在失望直至絕望的命運抗爭中，有某種終極力量作為最后的救命手段進行精神救贖。雖然這種救贖性命運寄托主要來自宗教生活方式，來自所謂“耶穌顯然更關心男男女女的生活而不是存在于人們心頭的神學題”，但正像數百年前加爾文所指出過的那樣：“人無法設立任何圣禮，因為人沒有能力將上帝這樣大的奧秘隱藏在這樣卑微的東西底下。”這也就意味著，在宗教生活圈之外更為廣闊的社會生活領域，人們同樣會以宗教式的虔敬心理，在潛意識中建構其個體信仰取向或社會信仰取向。正如在原始社會的生存境況中，圖騰作為特定部落社會最主要的信仰力量，以某種極簡信仰物的符號功能形式，維系著部落社會邊際內幾乎所有成員的精神文化的均衡穩定。日常生活中的個體乃至民族整體，總是在不止一個生存領域，乃至在所有生存領域都將特定信仰價值目標作為其現實行為的價值參照。也就是說，總有終極訴求以極限形式對此在的一切起到逆向制約作用。所不同的只是，每一個體所處的生存位置及其終極訴求的具體取向因時而異或因人而異，恰如民族整體因其合力生成狀況的變化而會發生相應的信仰重心變化。但就中國的現實境況而言，不僅作為執政靈魂的政治信仰問題遇到前所未有的挑戰，社會存在本體的幾乎所有存在性構件，都不同程度地外顯為日常生活領域的種種信仰危機，甚至連作為兩性社會學基石的真實而純潔的愛情都成了古董、笑料或者玩物。總而言之，普遍泛濫的信仰危機是家園基石不穩的充分證據。

就“互惠性信任缺失”而言，有必要首先回味一下波蘭社會學家彼得·什托姆普卡關于“信任文化”的一段話：

信任文化的生成將只被看成廣泛的社會生成過程的一個范例。社會生成模型有四個假設對于我們進一步的討論至關重要。第一，社會過程的驅動力量是人的行動（human agency），即特定的有天賦的行動者在現存結構所提供的機會框架內所做的個體和集體的行動、決定和選擇。第二，構成社會實踐的正在進行的時間總是行動者的某些特質和結構的某些特質相機和產生的復雜產物，換言之，它們是積極的有能力的行動者對現存的結構機會探索的結果。第三，結構性條件自身和它提供的機會被正在進行的實踐雕塑和再塑造；它們是早期的多樣性行動的沒有意圖的積累的穩定結果。第四，過去實踐的結構化影響，形成結構化的傳統，變成了未來實踐的初始條件，并被作為結構性的資源來開發利用，而這種無限循環的過程使所有的過程都是可能的和開放的。

將如此冗長的大段推論引述于此，是因為這段推論有效地論證了信任文化之所以既是社會的驅動力，又是健全社會的良性生成結果，是因為其中議及的每一個實質性環節都已經演繹為當下的中國現實。在思想史的常識層面也不難理解，中華民族是一個五千年“信任文化”血脈綿延的古老國度。自《尚書》張揚“予有亂臣十人，同心同德”（《尚書·周書·泰誓中》），到《詩經》謳贊“二子乘舟，泛泛其景。愿言思子，中心養養！二子乘舟，泛泛其逝。愿言思子，不瑕有害”（《詩·邶風·二子乘舟》）；從孔子持議“人而無信，不知其可也。大車無鞔，小車無軌，其何以行之哉”（《論語·為政》），到子思強調“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”（《中庸》）。無論從何種意義上說，“信任文化”對道德理想主義始終占據主流地位的中國語境而言，彼得·什托姆普卡的學理推論都應該與其有深刻的語義疊合與現實嵌位。然而就是這最不應該成為問題的問題，如今就幾乎以極具反諷意味的姿態呈現在我們面前，而且廣泛地播撒于日常生活的方方面面。信任缺失使人際之問的情感互惠、交往互惠、協助互惠乃至生命互惠均發生困難，而困難已經發展到這樣的地步，以至于當一位老年人在街頭跌倒之際，究竟是否應該上前攙扶成為一個全國討論的問題。眾所周知，對于任何一個健全的社會而言，交流都是社會成其為社會的最表層標志，所以社會學家認為“社會生活的進行通過不斷增加的角色和任務，通過在行動者之間交流的范圍的擴大，而交流的復雜性取決于新的協調機制，也取決于相關領域的界定”。然而這種現實困境卻在于，由于信任缺失，交流雙方或交流各方從入場開始，就不是以承諾責任的對話立場進行客觀性的對話，其結果是交流各方均以掩飾辭令、誘惑辭令、社交辭令甚至欺騙辭令等與他方發生語言過程。這一過程的最終結果，必將以社會行動失敗而告終。無論從何種意義上說，中國都必須全面推進信任文化建設，否則事態會愈加愈嚴重。

諸如此類的缺失，其直接結果就是“精神家園”的非在場性退場，就是社會軀體無法在“家園”的有效庇護下更加健全和理性。這一事態不可小視，它不僅會在某種程度上導致社會軀體走向流浪、走向漂泊、走向恍惚、走向恐懼與顫栗、走向非穩定性與非持續性，而且它在這些“走向”的過程中會滋生諸多影響健全社會進展的社會情緒、社會恐慌、社會懷疑、社會逆反等一系列負面情緒。甚至，這些負面情形下規模不等地滋生出社會引以為慮的諸如“局外人”“陌生人”“流浪人”“逆反人”“邊緣人”“腐敗人”“攪局人”“滋事人”“‘投機人”“行騙人”等形形色色的非正常社會人角色，而且他們還往往以某種極端價值判斷方式為這類畸形的社會角色尋找合法性。究其根源，很大程度上是由于“家園”因各種客觀條件使他陷入心理漂泊甚至肉身漂泊的困境。

社會軀體必須有精神家園，精神家園必須呵護社會軀體。社會軀體越強大，物質家園越豐厚，這種來自精神家園的呵護就越重要。這是人類命運共同體與文化共同體的社會本性所決定的。

三、送給文化決策者的簡約結論

（一）文化建設要立足于大地，立足于大地建設，立足于大地文化建基后民族軀體的承載。

（二）人民需要文化家園，社會需要文化家園，每一個體都需要文化家園。沒有家園的社會軀體，就只有流浪和漂泊一條路。

（三）文化建設千頭萬緒，文化工作千千萬萬，大地和家園建設不過是其中一部分。但是切記，只要那些建設與工作不能直接或間接地有利于大地文化建基和文化家園建設，就有可能是“自娛自樂”或“體制空轉”。對此，似乎已沒有展開加以討論的必要。

王列生：中國藝術研究院文化政策研究中心研究員

責任編輯：李松睿