論當代儒家哲學本體論的建構

戴兆國

關鍵詞： 陳來；當代儒家哲學；仁學本體論；建構

摘要： 中國哲學的當代發展離不開本體論的重新建構。《仁學本體論》以仁體為核心，在消化吸收傳統儒家哲學本體理論的基礎上，以開放的視野，創立了當代儒學的本體論形態。仁學本體論的理論建樹包括三方面主要內容，一是對傳統儒家哲學仁學理論的吸納，二是集中闡發了仁體論的四個方面，三是揭示了仁學本體論的價值指向。仁學本體論的建構體現了中國哲學面臨中西哲學交流融通過程中的理論自覺，為中國哲學的“接著講”提供了極好的范例。

中圖分類號： B82

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01000809

馮友蘭在《新原道》的《新統》篇指出，“中國哲學的精神的進展，在漢朝受了逆轉，經過了三四百年，到玄學始入了正路。中國哲學的精神的進展，在清朝又受了逆轉，又經過了二三百年，到現在始又入了正路。”[1]843此處“又入了正路”是指近代以來西洋哲學在中國的傳播，尤其是邏輯學的進步所帶來的中國哲學的發展。由此，馮友蘭認為，中國哲學要利用西洋邏輯學來建立自己的形上學，他的新理學體系就是這樣一種哲學。在馮友蘭眼里，他的新理學理論體系包含的理、氣、道體、大全等核心概念，都是不可思議的，是一種虛的哲學，只能使人得到一種境界。能夠得此境界的人就是圣人，是廓然大公、包舉眾流的最高首領。事實上，由于現實生活的豐富和復雜，新理學所追求能夠達到天地境界的圣人，對于普通人來說是不可能企及的。即便有人對于中國哲學精神有很深入的了解和把握，也很難說他能夠體會或者到達天地境界。

如果說《新原道》沒有很好地解決中國哲學形上學建構的問題，那么中國哲學究竟又需要建立什么樣的形上學？或者說中國哲學，特別是儒家哲學需要建構什么樣的本體論？這是中國哲學在面臨中西哲學交流融通的潮流中，必須予以回答的問題。

《仁學本體論》通過對儒家仁學理論的梳理，提出了一種系統的仁體論。②

這一仁學本體論的建構為當代儒家哲學發展提供了理論的支援。縱觀《新原仁》，其所闡發的仁學本體論既有對傳統儒家仁學理論的反思鉤沉，也有對儒家仁體論建構的創造性思考。分析地看，仁學本體論的建構主要包括三方面內容，一是揭示了傳統仁論的顯發過程，二是集中闡發了仁體論的四個方面，三是揭明了仁學本體論的價值引領。

一、仁體的澄明

《新原仁》的創作動機非常明顯，就是要將儒家的仁論演為一仁學的本體論，或仁學的宇宙論。其目的是將古往今來之儒家仁說發展為一新仁學的哲學體系。此新仁學哲學之要義在“仁體”之肯定與發揚，從而成為一仁學本體論，或仁體論哲學。[2]1由此可見，《新原仁》就是要闡發一種仁學本體論的理論，建設一種新仁體論哲學。按照這樣的想法，則自古并不存在一種仁學本體論，或者說在儒家那里，即使有自己的仁學本體論，也未必是新的。既然是新的，就一定不同于舊的。那么，是否一直存在一種仁學本體論呢？或者說，舊的仁學本體論是否一直存在呢？這是《新原仁》必須回答的問題。對此問題的回答首先就要對儒家仁學本體論的演進，或者說這一理論自我澄明的過程進行辨析。

任何一種哲學都要提出一種世界觀。包含世界觀的哲學體系不是要提出一套由經驗加以論證確定的科學式的體系。哲學史就是這些不同的了解的系統互相作用的歷史。儒家的仁體論體系也遵循著這一發展路徑。“仁體在歷史的顯現也是如此，仁體的揭示更強調肯定的方面，即，使仁體自身和仁體顯現被看見，成為原初的照明，整個歷史的過程就是一個澄明的過程，仁體也同時是一澄明的過程。”[2]9仁體的澄明是雙向的，一方面是自我顯現的，一方面是被人們逐漸認知和把握的。從《新原仁》對仁體澄明進程的論述可以看出，儒家仁體論的顯現和演進大致經歷了先秦、兩漢、宋明和近代四個主要階段。從仁體的角度看，先秦儒家的仁學已經開始從多方面顯現了仁體本有的廣大維度，但還未能真正樹立仁體論，這必有待于漢唐宇宙論、本體論之發展，直到宋明儒學始能完全成立。[2]17

以孔孟為代表的先秦儒學，闡發了仁的德性內涵。孔子對于仁的指點，主要是設定仁的普遍價值，特就德行、工夫而言求仁。儒學在初創之時，屬于理性初啟，孔子不可能直就本體來揭示，所以強調德行和功夫，以工夫而合本體，以德性而求境界，注重德行的實踐，以達到仁的境界。[2]106之后，孟子提出了“仁也者，人也”的命題。孟子將仁愛之論加以推廣，以仁義內在論仁。“孟子從仁者愛人出發，把仁規定為人的本性，把惻隱規定為仁之本性的情感發用，提出了著名的四端四心說。”[2]108此外，《系辭》提出天地之生生與仁的關系，將元亨利貞四德中的元與仁對應，開始有了對仁體的某種認識。《中庸》把仁定位為己之德性，將仁引向性之本體。《樂記》把樂與仁愛聯結，禮與正義聯結，把仁義的理解擴大到社會禮樂結構整體，使仁體的顯現達到社會文化結構的最大邊界。《大戴禮記》提出以仁愛為政，以仁來促進社會和諧。荀子肯定先仁而后禮，堅持以愛論仁。總的來看，先秦儒者對仁的闡發都沒有離開孔子以德性論仁的規模。

漢代儒者在先秦儒學對仁的德性內涵闡發的基礎上，進一步凸顯了仁的倫理意義。董仲舒以博愛論仁，提出了“以仁為天心”的觀點。董仲舒強調仁既是天之心，也是天之氣，甚至天就是仁。這些思想為后來仁體論的展開奠定了基調，確立了方向。董仲舒從政治實踐的需要出發，將仁義演化為某種政治原則。其所論的仁氣，已經帶有將仁本體論化的傾向。其所論仁是天心，更是將仁上推，幾乎達到了與天同齊的高度。《新原仁》對《新書》《韓詩外傳》，以及東漢儒者對仁的論述也進行了探掘。從《新原仁》的闡釋來看，漢代儒學以仁者愛人為出發點，從而更重視仁的政治實踐意義，容納了兼愛、泛愛、博愛作為仁的表達，仁被視作天或天心、天意，被作為氣的一種形態，使得仁深深介入到儒家的宇宙論構建，已經具有了形而上的意義。[2]161漢儒對仁的內容外向性的追求，對仁愛內容的擴展，既有宇宙論層面的設計，也有形而上層面的構思。仁體的澄明開始進一步增強仁體之功能，這是作為主體的人的仁思功能的自我跟進和發展。

《新原仁》指出，宋明儒學對仁體論的闡發帶有被動的性質。仁體的觀念，至北宋開始顯發，其原因是佛道二氏在本體論、心性論上的建構和影響，使得新儒家必須明確作出回應。在這個意義上說，是佛道二氏使得儒家的仁體論被逼顯出來，也是仁體本身在理學時代的自我顯現的一個緣由。[2]169宋明儒者圍繞著認識仁體、踐行仁體、栽培仁體對仁體進行了多方位、多角度的闡發。如明道提出仁者與萬物同體，仁者以萬物為一體，此中已經將仁者作為宇宙萬物中的存有獨立標示出來。仁者不再是一被動的萬物的一端，仁者是以識萬物、體萬物，有踐行的主動的一端參與到萬物流行之中。此仁者有本體、主體的意涵。“朱子對仁體的宇宙論面向、對仁體的實體論面向的重視。特別是他把氣作為仁體的實體，把生生和愛都看作氣的不息流行的自然結果，這一宇宙觀是宋代哲學仁體論的一個重要形態。”[2]181陽明和陽明后學，將仁體理解為日用流行的本體。陽明學強調仁體流貫，說明仁體不只是一宇宙論的存在，而是仁學本體論的存在。因為仁體流貫，人只要真心向仁，則便可體仁，識仁，歸仁，與仁體同一。在《新原仁》看來，宋明理學提出了仁體是萬物存在生生、全體流行的渾然整體的觀點，認為仁體不離日用常行，無論是識仁還是體仁，人在生活中的踐行和修養就是要達到仁者的境界，回歸到與仁同體，這是對仁體論的重要推進。

近代儒家學者對仁體論的澄明顯現雖然沒有做出直接的貢獻，但對本體論的追思包含著啟發仁體論的思想內容。《新原仁》對此也進行了辨析。熊十力從王陽明的萬物一體說提出眾生同源說，對本體論的闡發表明，“他的哲學還未真正達到仁的本體論或仁的宇宙論。真正的仁的本體論必須以仁為本體，而不是以心為本體。真正的宇宙論不能以心的德用（照明通暢）為根本，而必須以仁的作用為根本。”[2]364-365在熊十力體用思想的基礎上，馬一浮提出即用是體、即體是用的觀點，這很接近于熊十力即體即用、即用即體的思想。在“全體是用，全用是體”的命題上，馬一浮之說甚至是對熊十力體用不二論的一個補充，可以使熊十力的即體即用說有另外一種表達的形式。[2]379但這對仁體論仍舊不具備實質性的貢獻。梁漱溟提出生命本性和宇宙本性，強調奮進向上，通為一體，此種通體現在人與萬物、宇宙之相通。梁漱溟主張人類心靈存在一個由本能到理性的發展過程。人心的自覺就是宇宙本體，人心之體即是宇宙本體。但是由于梁漱溟將仁作為心之本體的用，沒有將生命本體看作為仁體。其宇宙論重點是生命論，他以生命代替實體，沒有貫穿仁體的思想，因而也沒有達到仁體論的地步。《新原仁》還指出，李澤厚也曾多次談到儒家的仁，但是他總是把仁理解為經驗的情感，不能深刻了解在儒學史上“仁”具有的多重向度的意義，包括本體論宇宙論的意義，因此他是把仁放在他的情本體中來談論、來肯定。李澤厚對仁的理解始終限制在“經驗性的仁愛”，因此就不能肯定仁體的觀念。[2]417

從儒家哲學對仁的反思和推演可以看出，仁體觀念的確立，乃至于仁體論的建構需要以本體論為基本架構，在哲學形上學的層面進行抉發，才能夠真正澄明儒學仁體的意義。仁體是自洽的，仁體的顯現和展開，既表現為仁的精神的嬗變，也通過哲學家對仁體的體認以語言方式留存下來。對此，《新原仁》進行了大膽的探索，其理論建構主要體現為仁體四論，即仁體本源論、仁體流行論、仁體生機論、仁體一體論。對此我們一一予以辨析。

二、仁體本源論

對仁體論的闡發首先就要確立仁體的來源與地位。《新原仁》提出仁為本體，是萬有之本。如何認識仁體的本源地位，《新原仁》從闡發道體和天心兩個方面對此進行了深入的辨析。

朱子《近思錄》篇是道體。道體顯然是指本原、本體，說明朱子哲學有明確的把本原、本體作為哲學體系基礎的意識。從朱子學的立場來說，道體即是實體，也是最高實體。[2]209朱熹對道體概念的闡釋是以程頤的觀點為基礎的。在程頤的說法里，道無本體，是無體之體，必須借助事物作為體才能為人所了解。但朱子已經與程頤不同，他不再說道之本然之體不可見，而直指川流，認為這就是道體之本然。朱子進而認為，天地之生化流行，就是道體之本然。[2]212

道體非一不動之物，道體即流行之物。人于道體流行中見道體，而非于流行中尋一獨立之道體。從《新原仁》論述的思路看，似乎道體概念比實體概念更為根本。道體更是一本然存在，道體之流行應當借助仁體化生的功夫。至于實體流行，則可能是對道體的另種表述。從中國哲學所闡發的各種概念來看，道體、實體、本體、仁體等概念，尚缺乏準確的界定。這是理解中國哲學，乃至建構中國哲學話語體系的困境之一。

道體是渾然整體，各種現象莫不在其中。道體是宇宙的根底，是事物運動的根據。道體作為宇宙的根本就是太極，太極的流行展開就是道體。理學尤其是朱子學重視道體概念，以道體為最高實體。朱子認為天地大化流行就是道體之本然，強調實體與現象的一致，而其道體大全的概念是把生生變化不已的流行總體作為道體，在哲學上已經開出新的境界。明代陽明學對道體說也有發展，以道體即是仁，這就把道體引入了仁論中，使二者合二為一，走向本體論。[2]225《新原仁》將道體引向仁體，不是簡單的“化道為仁”的概念轉換，而是充分認識到道體流行發動的基本功能，并認為仁是道體功能的基本依托。

仁體作為萬有之本源，還可以從天心角度予以揭發。《新原仁》認為，天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主導的性質、內在的傾向、指向，是它決定了宇宙萬象的發展，又是宇宙萬象及其運動的根源和依據，它也是宇宙動能和生命力的中心，所以稱為宇宙的心靈、天地之心。[2]227

為了揭示天地之心作為仁體發動的表現，《新原仁》詳細考辨了宋明理學對天地之心的闡釋。如歐陽修提出天地以生物為心，邵雍認為于動靜之間見天地之心，張九成則將天地之心與天地之仁相結合。到朱子那里，他對天地之心的把握則達到了一個新的高度。其進展有三。一是繼承北宋儒學提出的“天地以生物為心”的思想，進而認為人物之生，得夫天地之心以為心。天地生物，人物之生又得夫天地之心。二是將天地之心解析為元亨利貞四德，元為根本，人心對應四德，元與仁對，突出了仁的作用。三是強調仁之道就是天地生物之心，體現于萬物之中。仁心與天地之心相關聯。這一推進體現了朱子的理論自覺，也是其仁說理論的落實。

除了朱子將天地之心與仁體相提并論，南宋學者王應麟也作出了類似的表達。王應麟說：“人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也。”[3]625《新原仁》提出王應麟將仁作為天地萬物變化的根由予以強調，認為萬物流行都是仁體大用，已經接近仁體論。從心仁到天地之心之仁，就是仁體在人與萬物間的一步步顯現。仁心有仁，可有生氣。萬物有仁，可有生機。人心、天地之心，因為有仁而具備同樣的根基。人為天地立心，天地以生物為心。人能生物，以其仁心。天地之心無生滅。天地之心之仁為本根之仁。人能得天地之心，識天地之仁，人可成為仁人。仁人者才有仁心，有仁心，人心才可以活動流轉。這與孟子所言，仁也者人也，仁人心也，其意相通。

筆者認為天地有沒有心，這是極端形而上學的問題。此心既有本源義，也有發動義，更有展開義，也有結果義。天地之心是天地萬物衍生、變化、遷轉的主宰。萬物雖不是分有天地之心之一面，但萬物皆有變化之態。萬物之變非純然自發的。萬物自身有其生滅的緣由，萬物之關聯也有復雜的緣由。其最根本處就是萬物之心的牽動。從本源、發動、展開，到結果，萬物莫不在天地之心運轉的范圍之內。此種運轉是仁道生萬物，仁道即是對天地之心的體現和表達。天地之心不可見，但仁道之變化卻是顯現可見的。天地之心不自生萬物，仁道變化生天地萬物。元亨利貞都是仁道遷變的過程與表現。天地有心，故牛不生馬，桃樹不開李花。若使牛生馬，桃樹開李花，便是顛覆了天地之心，壞了天地生物之心。這就是離卻了仁道，仁體同樣也被棄絕了。

《新原仁》對仁為本體，仁是萬有之本的闡發，充分揭示了儒學的仁道本質。這一仁體論的面向為開掘儒學的時代價值具有極其重要的作用。面對目前出現的生態、資源、恐怖、人心失落等多重現代性危機，重拾仁體，確立仁體為萬有之本的地位，對于調適各種現代性危機無疑具有世界觀的引領作用。

三、仁體流行論

由于朱子對仁學理論的推進具有創造之功效，藉此，《新原仁》以朱子仁學理論的基本內容對仁體流行論進行了集中闡發。

從朱子仁學體系的理論構成看，道體論為其根本，其中有實體論、天心論、萬物一體論，生機流行論為其展開，其中有生物論、功夫論、心體性體論等。這一理論體系以《仁說》為樞機。在《仁說》中朱子以元亨利貞論仁，由此開啟了仁體論的流行論。通過對朱子仁體流行論的吸收改造，《新原仁》展示了仁體流行論的基本邏輯。仁具有的渾淪生意通過仁義禮智得以流行，仁的流行在生氣的推動下促使自然萬物處在生長遂成的進程中，天地流行之氣作為造化的氣機無間隔地流行于人物之間，天道與人道在仁體的流行中統一為一個流行統體。

“仁，渾淪言，則渾淪都是一個生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。”[4]247分別來看，與義禮智相區別的“仁”是生意，“生意”即生生不息之傾向；就整體來說，仁義禮智都是仁的表現，都是生生之意的不同階段、不同方面的表現。[2]331由此《新原仁》提出仁之流行，循環往復，成為仁義禮智。這樣一來，仁作為生意流行的實體，就不再是朱子所理解的靜而不動的理和性了。

仁的渾淪生意表現為天地之生氣，肅殺之氣也是生氣之一種，就像春夏秋冬一樣，氣雖有分別，然究其根本皆是生氣。朱子將天地生氣流行歸結為仁的表現，元亨利貞與自然萬物的生長遂成相對應。與生長遂成四個階段對應，便是元亨利貞四德，四德是生長遂成各自階段的性質、屬性、性向，也是每個階段的德性。《新原仁》指出，當朱子把仁義禮智作為自然化的范疇時，絕不表示作為自然化了的仁義禮智與人道的仁義禮智概念已經根本不同，已經是兩回事。相反，在朱子的仁體論中，自然化的仁義禮智與人道的仁義禮智具有內在的一致性。[2]336

朱子認為在仁體的生氣流行中，仁是本體，禮是仁之節文，義是仁之斷制，知是仁之分別。這就像春夏秋冬雖不同，但同出于春：春則生意之生，夏則生意之長，秋則生意之成，冬則生意之藏。朱子認為肅殺之氣也作為生氣的一種。這一思考非常重要。從通常的邏輯來看，仁體流行之肅殺之氣，有可能是導致仁體不能夠生物，乃至于壞物、殺物、滅物。但是，朱子將肅殺之氣作為仁氣流行的統體，就避免了這一思考的分歧。仁體的生氣流行就是對仁體發用的表達。由此也可以看出朱子仁體論的宇宙論視野所在。

仁體的流行不僅體現于萬物之生氣的變化流行，在人身上也有充分的顯現。“人的存在本來是理氣合一、渾然流行的，而現實的人必須自覺地在自己身上體現這種渾全流行，培養此種德性。如果在自家身己上能體現這種仁的意思，使這個意思遍潤己身，這個意思便能無間隔地流行于人己人物之間。”[2]342《新原仁》指出，元亨利貞之氣的運轉就是仁體在人生之氣轉換上的氣象變遷。天地造化生人，此仁體既是理，也是氣。既是天地之仁，也是人心之仁。我們雖然看不到天地之理，但可以看見天地之氣，元亨利貞就是可見的氣機流行。四季流行也是氣的貫通。人的私欲盡去之后達到的溫和之氣，就是天地生物之心，天地生物之氣。朱子以溫和之氣為仁，就是強調仁體流行對于萬物生命的長養作用。仁體在實際的流行中，是通貫周流的。也就是說，仁之生意通貫周流于仁義禮智、元亨利貞之中。就天道言，即就宇宙普遍法則而言是元亨利貞，就四時言體現為春夏秋冬，在人道體現為仁義禮智，在氣候體現為溫涼燥濕，在四方體現為東南西北。這種思維集中體現了普遍性與特殊性的統一。這樣一來，仁體既不是內在的性體，又不是外發的用，而是兼體用而言的實體了。[2]345

因為仁體兼有體用，故而仁體在流行中是以流行統體的方式展現出來的。就四德之元來說，元既是生物之始，又是天地之德，作為生物之始，亦體現為四時之春；作為天地之德，亦體現為人道之仁。可見，元亨利貞四德既是論生物過程與階段，又是論天地之德，于是既體現為四時春夏秋冬，又體現為人道的仁義禮智。“流行之統體”就是兼體用的變易總體，元亨利貞是此一統體不同流行的階段及其特征。[2]356《新原仁》認為，朱子的仁體論和仁氣論，特別是他重視流行統體的思想，以仁為實體、總體的思想，為仁體論建構提供了重要的依據和方向。

從朱子仁說的生氣流行論可以看出，仁體既能創生顯發萬物，也能通貫周流萬物，前者是就體上說，后者是就用上說。《新原仁》就是立足朱子的思想資源，將仁本體歸為流行統體。這種仁本體既不是某一獨立虛懸的抽象實體，更不是脫離萬物生化的先在實體。仁體不僅流行于四德、四時、四氣之中，同時作為統體也包舉于萬物的氣化流行進程中。儒家哲學對仁體論的這種闡發，絕然區別于西方哲學的實體本體論。如亞里士多德的四因說，試圖探尋世界萬物產生變化的第一因。其第一因需要滿足三個基本條件，即定義上在先，認識秩序上在先，時間上在先。四因說的層次和遞進關系顯然與第一因之間很難取得統一。用仁體論的觀點來看，四因說缺少了流行通體的想法。亞里士多德一方面想尋找第一因，一方面又提出了四因說，這就為西方哲學本體論的爭論留下了空間。

四、仁體生機論

無論仁體作為本源，還是仁體的流行，都離不開仁體所具備的創生能力。那么，如何理解仁體創生萬物，并推動萬物的生長遂成呢？這就是仁體論的生機論所要探討的內容。

《新原仁》逐一解析了宋代仁學對仁的生機功能的闡釋，提出了天地以生物為心的仁體生機論。在實際的思想演進過程中，宋代仁學并非從一開始就突入到仁體生機的理論高度。如宋代仁學將仁作為人心的目標和境界，就缺少從萬物一體的客觀角度來把握仁。為此，我們選擇明道和伊川論仁來做說明。

明道以知覺論仁。其著名說法就是用“手足痿痹為不仁”來解釋仁體之生機能力。“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故‘博施濟眾，乃圣之功用。仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已，欲令如是觀仁，可以得仁之體。” [5]15這是對孔子仁學的進一步演化和推進。明道認為仁者要以天地萬物為一體，將自我身體之仁氣通貫與萬物之生機相聯系，才能夠真正達到仁者的要求。可見，“明道不僅從精神境界上講仁，也把仁看作為宇宙的原理。”[2]264仁作為宇宙原理，其表現就是生生不息。生生之仁與仁道之仁息息相關。明道強調“切脈體仁”“觀雞雛以觀仁”等，就是對仁體之生機的體認。不過，《新原仁》也認識到，明道提出生生之仁是宇宙原理，但還沒有把萬物一體理解為宇宙的本體。與秦漢儒者相比，程顥突出了對仁理解的境界化、內在化。明道將識仁、觀仁、體仁、踐仁作為其對仁的理解的重要方面，確乎偏重于境界的提升和修養的內化。

分析地看，明道論麻痹不仁，尚不能確立人心能仁的通道。畢竟生物性的身體感知與精神性的心靈感知有本質的差別。但從生意角度論仁，對于建立身心相貫通的仁道，又有積極意義。也就是說，如果我們以生意的不同來看待仁意，就會發現仁之生意在身體活動上的表現有不同，即知痛癢與不知痛癢。在精神之變化上也有表現，其不同在于認義理與不認義理。打通仁意在不同知覺和認識間的通道，對于揭示和確立仁體的存在，以及仁體的生機來源還是有意義的。可見，論萬物一體就是找到萬物一體的通道和路徑。萬物何以一體？緣自萬物之生意，生意即為仁意。“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[5]120

伊川不主張以愛訓仁，認為愛只是仁的一種特定表現，不是仁的全體，公比愛更接近仁。愛只是情，仁則是性，二者不可等同。“天心所以至仁者，惟公爾。人能至公，便是仁。” [5]439伊川認為愛只是仁之用，愛不是仁的全面體現，公比愛更接近仁。伊川將天心與公相提并論，認為仁的極致是公。人能夠做到公就是仁，也就體現了天心。筆者認為伊川對于仁說的改向具有重大的思想史意義。解仁為公，可以為公天下尋求一本體的根據。在王權時代，伊川這一思想具有思想啟蒙的意義。皇權或王權最求私天下，但現實的社會運作不可能以私天下為旨歸，公天下便成為制度運作層面的一種幌子。然而伊川卻將公作為仁道的落實，就為社會制度的運行提供了基本的準則，也為個體踐行仁道提供了標準。求仁得公，是從更為寬闊的社會歷史視域來踐行仁道，并不是取消仁道的實踐。《新原仁》認為伊川貶低愛，在倫理上容易取消仁的實踐意義。（陳來：《仁學本體論》，北京三聯書店2014年版，第270頁）此判斷稍欠公允。伊川強調公，并沒有貶損愛，同時伊川認仁為公，并以天心論公，其中蘊含著極為重要的思想資源。傳統觀點認為大程溫和，小程嚴毅，并不足道。

伊川以公論仁，雖然沒有指示仁體生機的來源，但是他卻為仁體在社會歷史領域的生機流行提供了重要的思考方向。

明道和伊川對仁體生機的闡發可謂各執一偏。為此《新原仁》汲取了張南軒和胡宏所提出的“仁者天地之心”的觀點，并認為朱子的《仁說》也都是以這個說法為基礎。“把仁看成普遍性的天地之心，又把人道之仁看成對天地造化的摹仿，這就展開了仁的宇宙論的根源和仁的宇宙論意義的討論。”[2]305

朱子《克齋記》提出：蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統；已發之際四端著焉，惻隱羞惡辭讓是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵渾育全，周流貫徹，專一心之妙，而為眾善之長也。[6]3709可見，朱子不僅認為仁是天地用以生物之心，同時也是人心的來源，人稟受天地生物之心而成為自己的心。求仁的要法就是貫通天心與人心。這樣一來，就充分展示了仁體的生機能力，以及這一生機創造體系的結構。

《仁說》在“天地生物之心”的基礎上，進一步提出“天地以生物為心”的命題，更加突出了仁的宇宙論意義。天地生物之心與天地以生物為心，雖懸隔二字，意義殊別。天地生物直言天地有生物之能，此能生物即為天地生物之關鍵，可謂天地有一主動生物的心。天地以生物為心，則明言天地以生物為心，不生物、殺物、滅物則非天地之心。天地以生物為心屬于一偏價值態的表述，即天地之心以生物為要。天地以生物為心，天地之心即生物，此心可視為天地之用心。天地生物之心屬于一偏事實態的描述，揭示天地有生物之心，此心可視為天地之本心。

并說明了生與仁、仁與愛的關系，即生是仁的基礎，仁是愛的人性根據，愛是仁的情感表現。[2]310朱子將仁與愛、仁與天地之心關聯在一起，認為天地之心元包四德，人之為心仁包四德，天地之元與人心之仁相對應，后者來自于前者。這就將天心與人心的貫通具體化。朱子的這一理論使得先秦儒與漢儒的仁說得以在自己的新仁論中得以延續。

朱子作《仁說》之后，不再從理來認識天地之心，重視以仁來認識天地之心。只有確認仁是天地生物之心，才能說仁作為道體無處不在。這是朱子重視從本源角度論述仁的緣由。可見，到了朱子這里，試圖從仁體角度構建一種儒學的本體論體系，已經成為某種自覺了。《新原仁》對朱子仁說的肯定和吸收，在某種程度上，已經預示仁體生機論獲得了較為完整的理論表述。概括地說，仁作為人心的來源是天地之心，天地以其生物之心，創生了萬物，也創生了人。人心之仁愛，既有天地生物之心的本體論來源，也有天地之心氣化流行的生機論動力。仁體的化生在仁體本源的支撐下，在仁體漫漫流行的進程中，獲得了源源不竭的生機動力。

五、仁體一體論

仁為本體，是論仁的本源性。仁體變化，是論仁的流行。仁具生意，是論仁的生機。本源論、流行論、生機論，最后都歸為一體論，即仁體與人、萬物都同為一體。這就是仁體一體論。

天地間萬物雜然紛呈，人的認識如何從一體的角度獲得對仁體的把握呢？宋明儒者對此均做過積極的思考和探索。《新原仁》循沿這一思路，對一體之仁體進行了深入辨析和闡釋。提出萬物與我為一乃仁之體這一理論的儒家學者不在少數。如楊龜山有《求仁齋記》，強調仁與心性境界的關聯，從惻隱加以體認，以達到知仁，知仁就可以知心知性，知仁就是知仁之體。人因為操存以仁，故而能夠達到天下與吾為一體。

呂大臨也明確指出：“仁者以天下為一體，天秩天敘，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體，勝一己之私，以反乎天秩天敘，則物我兼體，雖天下之大，皆歸于吾仁術之中。一日有是心，則一日有是德。有己，則喪其為仁，天下非吾體；忘己，則反得乎吾仁，天下為一人。”[8]454仁體作為物我兼體，體現的是萬物生長遂成的秩序。人之不仁，就是因為脫離了仁體之同體。在人那里，仁以有己與無己相對，有己就不能與萬物同體，就喪失了仁體。忘己則以天下為一人，就可以返回到仁體。

游酢為二程弟子，亦主張萬物一體，無物我之間也，一日反本復常，則萬物一體。游氏的特點是強調心之本體即是仁，即心之本體是以萬物為一體的，故而此本心為仁之體；人能以本心感應于物，仁之體顯現和實現出來，由之而達到天下歸仁的全體大用。游酢明確提出仁是本心，仁是心之本體的思想，主張人能反其本心，便達到萬物一體之仁。[2]283從這些觀點可以看出，理解仁體一體論必須與仁體之流行和生機論相結合。仁體之一體恰恰是仁體作為本源性的存在，因為流行同體才具有源源不竭的生生之機。

萬物何以能夠成為一體，既有人對此的體認，也有萬物之間存在合理性關聯的基礎。萬物之共生就是萬物之生機與仁性的體現，而能夠認識此萬物之仁性的只有人。人之仁性既源自于物性，也有其自我的體驗和明覺。萬物一體，即謂萬物歸仁，人者為仁，這在邏輯上便將仁人與萬物相統一。

仁人與萬物相統一，也能夠直接透顯仁體作為本體的地位和作用。這在王陽明的思想中表現得非常突出。《新原仁》對此也進行了吸納。王陽明認為，以天地萬物為一體，不僅是人要追求的境界，它也是人心的本體，是一切人心而不僅僅是圣人之心的本體。[2]289王陽明在《拔本塞源論》和《大學問》中均闡發了仁者以天地萬物為一體的思想。歸納其觀點有：以天地萬物為一體是一種精神境界，表現為視天下猶一家，中國猶一人；心之本體以萬物為一體，萬物處于一氣流通中；以天地萬物為一體既是境界，也是本體，實現此種境界的功夫是明明德與親民交互為用。陽明認為仁者以萬物為一體，不能一體，只是己私未忘。天地萬物與人原是一體，其發竅處是人心的一點靈明。人的靈明充塞天地之間，與萬物同體。此人心之體，以仁體的方式溝通天地萬物，從而是心體超越自身成為宇宙的本體。

從《新原仁》的闡發可以看出，陽明的話頭活潑靈動，既有對心體之仁的關注，也有對萬物與人心溝通的把握。人心原本就是萬物之一端，不過發竅更為靈明。萬物亦是人心呼應之對象。萬物一體體現的是人心與萬物在仁道上的溝通與呼應。仁體既為心體之本，也為萬物實體之根。

《新原仁》通過對宋明儒所持仁為萬物一體之論的疏通，認識到仁作為萬物一體的概念，主要顯現在主觀方面，而不顯現為客觀的方面。仁作為萬物一體是人心的目標和境界，人的修養功夫所要達到的仁的境界就是萬物一體的精神境界。從識仁為萬物一體角度看，宋代儒學的理論追求其實也隱含著某種客體的立場。仁作為萬物成一體的最高標準，或者人心追求的最高境界，不是主觀隨意的。說萬物一體歸仁，就是表明仁體是實在的，不是隨意的。人心能夠達成此仁體，也能夠知覺、體認、體驗此仁體，最后與仁體合一。這種觀念和意識已經將仁體作為一種人心對待的客觀方面予以強調。從這種理論的最終追求來看，每個人，以及每個人的人心，都復歸于仁，那么萬物一體，天下歸仁的理想就實現了。雖然這其中有某種超理想的色彩。但就是這種超理想性，才構成了儒學精神的內在價值。

仁體一體論對于普通人固然存在理解上的困難，但是從《新原仁》的理論視野來看，既有對儒家仁體論的積極闡揚和建構，也有對西方過程哲學、生機哲學的吸納和消化。這種明確以仁體一體論來論證仁體存在的特征宣示了儒家哲學當代建構的理論追求。儒家哲學的本體論建構不僅要有對傳統儒學理論譜系的自覺承繼，更要有面對現代哲學發展圖景的自覺創造。從以上所展示的四個方面來看，仁體論充分體現了這一點。

六、仁體價值論

《新原仁》提出，建構仁體論不是為了梳理儒學史上仁學理論的一般發展進程，也不是像現代新儒家那樣，僅僅為了闡述某種思想系統。“仁體論的建構既是面對現代儒學形而上學的需要，也是面對中華民族復興時代重建儒學或復興儒學的需要，在根本上，更是面對當今中國與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價值、倫理、道德的領域，重建社會和人的道德，如古人所說振綱紀、厚風俗、正人心者。”[2]98-99仁學本體論的建構，目的是為儒家倫理獲得新生命奠定基礎，讓儒家倫理重新成為當今時代主導的精神力量。《新原仁》十二章所列十一個主題論述有所偏重，但其最終的目的都在于抉發仁體論的價值，進而回應時代綱常倫理更新發展的需要。

正是在此明確的價值指引下，《新原仁》在“仁統四德”的主題下，闡述了仁愛、平等、自由、公正四德。《新原仁》指出，新四德的關系完全可以以固有的傳統四德的關系來理解，即以仁為基礎確定新四德的關系，亦即仁統四德。用傳統宇宙論的語言或方式來說，仁體的大用是生氣流行，通貫周流于四者之中，仁愛是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬；仁愛是仁之本體的本然流行，其他三者是仁的流行的不同表現。自由是仁之活動無礙，平等是仁之一視同仁，公正是仁之正義安排，和諧是仁體流行的整體要求。仁統四德對四德關系的處理，正是基于仁的宇宙論而有的。[2]429

儒家論述的平等不僅有對人性和人格要求的平等，也有機會和政治上的平等。科舉制度就是保障機會平等的實現。儒家的平等觀不是個人主義的，而是接近于社會主義的平等觀。儒家要求仁與禮能夠互動，就是對既存秩序的調整，以減少壓迫，促進社會平等和諧。這些基本的平等觀點一直存在于儒家傳統當中。到了近代，從康有為到譚嗣同，更加把平等作為仁之一義，并將之吸納為儒家政治論的基本價值。

自由同樣是仁的內在的、應有的要求。仁之流行貫通，全體發用，包含著對自由的肯定。儒家之自由不講求個人的絕對自由，而是將個人自由納入到共生的社會關系中。這是仁體論自由觀的實質。《新原仁》提出，謝上蔡說仁是活，活就是自由的生命活動，妨礙自由活動，阻滯自由流動，壓制自由活動，都不是仁，都為仁所反對。[2]442

伊川以公解釋仁，其所論之公就帶有公正之義。儒家所說的公，既有普適性意義，也有對偏私進行校正的傾向。伊川提出“公是仁之理”，就是強調公是一種本質原理，其所體現的是仁在人的實踐生活中的全面表現。從儒學傳統來看，義比較接近正義，而仁包含了公平，由于仁在宋代以后統領四德，仁可以包含義，故在儒家的角度看，仁與公正是相通的，不是矛盾的。[2]445

《新原仁》將仁愛、平等、自由、公正看作仁體價值論的基本取向。這些價值取向與仁體論的本體論建構是密切相關的。仁體在自我澄明的進程中，就已經醞釀出多種不同層面的價值觀，如元亨利貞、仁義禮智信等多種德目，以及對整全性的人格形態，即士、君子、圣賢的具體要求。儒家價值觀所依托的倫理，不是個人本位的，而是在一個向著社群開放的、連續的同心圓結構中展現的，即個人—家庭—國家—世界—自然界，從內向外不斷拓展，從而使得儒家倫理包含多個向度，確認人對不同層級的社群所負有的責任。[2]478在儒家倫理價值的訴求下，其所展現的天下意識，為仁體論的價值觀提供了歷史和現實的雙重圖景。《新原仁》指出，儒家之天下包含三種意義。理論上，天下是普天之下的地理空間，沒有界限，這是第一種。而在實際上，天下一詞的使用往往有其界限，在中國人的使用中，最常見的是指古代中國某一王朝時代實際統治、支配的范圍，這是第二種。最后，天下也用來指以中國為中心的同心圓世界及其結構體系，這是第三種。[2]479

應當說，天下超越地理時空，非一純粹的政治概念。天下蘊含了對人類共同時空境遇的預設，即擁有同一片天空。在此共同性的約定下，天下成為人類相生相榮的文化生存場景。文化作為人類的生存樣式，決定了人類的基本實踐，以及由此實踐而產生的各種交往活動。正是基于這樣的立場，《新原仁》對儒學一直提倡的和諧價值理念給予了高度關注，提出了以仁為體、以和為用的觀點。“和”是儒學傳統的一個重要價值，按其內容，可分為五個不同的層次：第一個層次是天與人，也就是人與自然的和諧；第二個層次是國與國，也就是國家間的和平；第三個層次是人與人，也就是社會關系的和睦；第四個層次是個人的精神、心理，也即是境界的平和；第五個層次是文化或文明，也就是不同文化的協和理解。[2]492-493

《新原仁》的論述把我們帶進一個以天下為基本圖景的和諧世界之中。人與自然、國與國、人與人、個人之存在、文明之關系如果都能夠達到一種和諧共生的境界，仁體論所企望的價值引領，就能夠為人類的整體幸福提供豐富的智性資源。儒學的仁道價值觀，仁體論倡導的仁愛、平等、自由和公正新四德，在仁體論的理論框架中，就能夠登上文明時代發展的精神高臺，指引不同族群、不同國家、不同文明，在共在共生的和諧價值指引下，走向仁體流行、生機不已的活潑潑的世界。

參考文獻：

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On Construction of Modern Confucian Ontology—Focus on Book of Renxue Ontology

DAI Zhaoguo

（School of Politics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： Chen Lai； contemporary Confucian philosophy； ontology of Renxue； construction

Abstract：

The development of modern Chinese philosophy should be based on the reconstruction of ontology. The book of Renxue Ontology constructed the theory of modern Confucian philosophy ontology， which assimilated the theory of traditional Confucian philosophy ontology. The theory contribution of Renxue Ontology includes three main points， the first is to absorb the traditional Confucian philosophy， the second is to explicate the four aspects of Renti， and the third is to reveal the value of Renxue ontology. The construction of Renxue ontology reflects a kind of theory autopsyche， which gives an example of “Jiezhejiang” of Chinese philosophy.

責任編輯：楊柏嶺