變異學與東西方詩話的比較研究

曹順慶　蘆思宏

關鍵詞： 變異學；詩話；東方；西方

摘要： 作為中國文論的重要組成部分，中國詩話在歷史的發展中對韓國與日本的詩話產生了深遠的影響，中、韓、日共同構成了“東方詩話圈”。然而，變異學理論認為，由于傳播主體、接受主體、社會背景等多方面因素，文化在傳播的過程中會發生變異現象，這不僅表現在韓國與日本的詩話著作中，在東西方對詩話的闡釋中體現得更為明顯。以變異學理論為基礎，分析中國詩話在域外傳播時所產生的影響與變異，以期對詩話研究提供嶄新的視角。

中圖分類號： I206.2

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2016）01001708

一、 變異學的基本理論

在2005年8月的中國比較文學第八屆年會暨國際學術研討會上，筆者提出了比較文學變異學的理論設想，并在《比較文學學科中的文學變異學研究》《東西方不同文明比較的合法性與比較文學變異學研究》《變異學：比較文學學科理論的重大突破》等系列論文對變異學的具體內容進行了系統闡釋。此外，在《比較文學概論》《比較文學教程》等專業教材的撰寫中，筆者將變異學理論納入至比較文學的學科理論之中，使之與法國學派的“影響研究”和美國學派的“平行研究”共同構成比較文學的理論基石，對比較文學的理論體系進行了漣漪式的漸進修正。變異學理論主張的“異質性”與“變異性”，為比較文學學科的發展提供了新的研究視角，構建了比較文學理論的第三階段，為跨文明間的東西方文學比較奠定了合法性，凸顯出了不同國家、不同文明的文學現象在交流與影響過程中呈現出的變異狀態，對世界比較文學的學科發展將會產生積極的促進作用。

長期以來，比較文學學界將“同源性”與“類同性”作為文學比較的基礎，并以此建構比較文學的理論大廈，正如韋斯坦因所說：“只有在一個單一的文明范圍內，才能在思想、感情、想象力中發現有意識或無意識地維系傳統的共同因素。”[1]5比較文學第一階段的法國學派，堅持科學實證的研究精神，探究傳播者與接收者之間的傳播關系，形成比較文學理論中經典的影響研究方法，卻忽略了非實證性變異與文學的審美性。作為比較文學第二階段的美國學派，從文學審美性的角度入手，恢復了被法國學派所丟棄的“文學比較”，倡導將不同國家的作家、作品、文學現象進行平行比較，分析世界范圍內文學發展的共同規律，揭示出了人類文化體系中的類同性。盡管各學派的觀點各異，但無論是法國學派的影響研究、還是美國學派的平行研究，都是以共同性為基礎建立自己的理論框架，忽略了文學在傳播過程中所產生的變異現象，這也給比較文學的學科理論建構造成了缺憾。在全球化的語境之中，東西方文明在對話與交流的過程中產生了猛烈地碰撞，在文學發展上呈現出了百花齊放、異彩紛呈的狀態，也對比較文學理論的發展提出了新的要求，如何在承認“異質性”與“變異性”的基礎之上進行跨文明研究，成為了比較文學中國學派所面臨的重要問題。在比較文學由“求同”轉為“求異”的過程中，中國學派所倡導的變異學彌補了先前的理論不足，在承認類同的基礎之上分析文學間的變異現象，將比較文學理論的發展推向了新階段。

在異質文化的傳播中，由于傳播主體的選擇、語言體系的差異、接受主體的過濾等因素影響，文學作品在流傳至他國后勢必會產生作用與反作用的過程，與此所形成的文本變異現象成為了變異學理論的前提與基礎。比較文學變異學是將跨越性和文學性作為研究支點，通過研究不同國家間文學交流的變異狀態及研究沒有事實關系的文學現象之間在同一個范疇上存在的文學表達的異質性和變異性，探究文學現象差異與變異的內在規律性的一門學科。[2]150從研究范圍來看，變異學理論主要涉及五個方面。首先是跨國變異研究，典型代表是關于形象的變異學研究。20世紀中葉，基亞在《比較文學》中專列一章“人們看到的外國”對形象學進行論述，形象學也在不斷地發展中成為了比較文學研究的一個分支。形象學的研究對象是在一國文學作品中表現出的他國形象，而這種形象是一種“社會集體想象物”[3]170。其次是跨語際變異研究，典型代表是譯介學。文學作品在流傳至他國時將穿過語言的界限，通過翻譯在目的語環境中被接受，在此過程中形成的語詞變異是變異學所關注的焦點。在當下的研究視野中，譯介學已不再滿足對“信、雅、達”的強調，轉而突出在翻譯過程中的“創造性叛逆”，這也促使譯介學成為一種文學變異研究。第三是文學文本變異，典型代表是文學接受學研究。從變異學的角度出發，接受方受主體的審美與心理等因素的影響，這種無法實證的變異現象是變異學研究的重要內容。第四是文化變異學研究，典型代表是文化過濾。比較文學變異學的基礎在于對異質文化與文學的比較分析，而文學作品與現象在不同國家的穿梭中必然會受本土文化限制，接受方在文化傳統的影響下對外來信息進行選擇、改造、移植，從而產生文化層面的變異現象。第五是跨文明研究，典型理論是文明對話與話語變異問題。賽義德認為當一種文學理論從一個國家旅行到另一個國家后，這種理論話語必然會產生變異。從中國當代文論的現狀來看，西方理論在傳入中國后發生了兩方面的變異，其一在于中國對西方文論的全盤照搬，中國文論界失去了自身的言說方式，導致了“失語”狀態，如我們所慣用的以浪漫主義標榜李白、以現實主義解釋杜甫即是此例，殊不知中國文論中的“飄逸”“沉郁”更能夠明確地涵蓋二人的詩歌作品；其二在于西方文論的中國化，即中國在吸收西方文論的過程中，對其進行了本土化的改造與創新，如浪漫主義本是形容湖畔派詩人清新、自然的寫作風格，但流傳到中國后，特指那些具有夸張化、理想化的審美意象，這種變異現象也是中國文論“化他國”的真實寫照。

二、 東方詩話的影響與變異

中國與韓國、日本自古以來就同屬于東亞文化圈之中，在歷史的長河中始終保持著良好的交流與溝通，因此東方詩話之間鐫刻著相似的文化印記。自學界提出“東方詩話圈”的概念后，關于中、韓、日之間的詩話研究成果已蔚為大觀，東方學者們從實證性的影響研究入手，對詩話的發展歷程進行了深入系統地研究，取得了可喜的成果。然而，在韓國與日本各自的歷史與文化環境影響下，詩人們將自身的民族特色融入于其中，使得中國詩話在傳入后發生了變異現象，并形成了獨具特色的韓國詩話與日本詩話，為東方詩話圈的構建奠定了堅實的理論基礎。

（一） 中韓詩話的影響與變異

中國東北部與朝鮮半島隔江相望，由于得天獨厚的地理優勢，中韓之間在政治、經濟、文化等方面的交流極為廣泛，漢字作為通用文字在韓國流傳近千年。韓國的文學自誕生之際，就深深地打上了漢文學的烙印，韓國的詩人們多崇尚中國文化，甚至到中國進行游歷，與中國詩人保持著密切的聯系，并使用漢語創作了大量的優秀詩歌，促進了漢詩的域外傳播。隨著漢詩的繁榮發展，漫談式的詩話理論應運而生，公元11世紀至13世紀，朝鮮半島誕生了一系列詩話論著，如李仁老的《破閑集》、李奎報的《白云小說》、崔滋的《補閑集》、徐居正的《東人詩話》等等，都是此時的詩話佳作。韓國詩話的產生，受到了中國詩話的極大影響，正如韓國趙鐘業所言：“韓國之詩話，實蒙宋詩話之影響者也。”[4]227韓國古代的優秀詩人們從中國的自宋以來的詩話理論中汲取營養，結合自身的社會文化進行繼承與創新，使中國傳統的詩話理論在韓國發生變異，造就了韓國詩話在文學理論史上的獨特地位。

1.中國對韓國詩話的影響

首先，體制上的類同。中國的詩話始于歐陽修的《六一詩話》，他采用筆記體的方式記錄文壇軼事，品評詩人作品，開啟了中國詩話創作的先河。歐陽修言道“居士退居汝陰，而集以資閑談也”[5]5，明確指出了《六一詩話》閑談式的創作風格，他采取條目的創作體制進行詩歌的品評，每條只論一人，文風隨意靈活，具有口語化的傾向。蔡鎮楚曾指出：“中國詩話論詩條目的組合方式，大致有并列式、承遞式、復合交叉式、總分式等四種類型。而朝鮮詩話論詩條目的組合方式，則比較趨于單一化，大致采用并列式的條目組合。”[6]272在《六一詩話》流傳百年之后，韓國于高麗時期出現了李仁老《破閑集》，在體制形式上類似于《六一詩話》，此后李奎報的《白云小說》、崔滋的《補閑集》、李齊賢的《櫟翁稗說》、徐居正的《東人詩話》、成伣的《慵齋詩話》等等，基本沿用了此種創作體制，形成了韓國獨樹一幟的詩話形式。韓國詩話在體制創作方面呈現出了“歐陽修化”[7]的特點，從具體的作者與作品入手進行記述性的點評，重記事而輕說理，盡管在理論深度上有所缺憾，但隨性自由、平易淺顯的特點卻形成了韓國詩話的鮮明風格。

其次，儒家思想的熏陶。基于歷史、文化等多方面的因素，古代韓國始終處于儒家文化圈之中，因此中國儒家的“詩言志”“詩教觀”對韓國詩話產生了深遠的影響，尊儒重孔、崇尚經典的思想也在韓國詩話中得以彰顯。“詩者，志之所之也”，中國儒家文論強調詩歌創作對于內心志向、情感的抒發，要求詩歌具有匡正人心的價值，韓國詩話繼承了“詩言志”的思想，這在詩話的創作中可窺見一斑。柳夢寅在《於于野談》中說：“詩者言志，雖辭語造其工，而茍失其意，則知詩者不取也。”本文所引有關韓國、日本詩話的相關條目，均自曹順慶主編《東方文論選》（四川人民出版社1996年版），此后不另注。

此外，“詩緣情”的理論在韓國詩話中也多有闡發，將其作為與“言志”并行的詩學本質觀點。崔滋在《補閑集》中引人之語道：“《詩》三百篇，非必出于圣賢之口，而仲尼皆錄為萬世之德者，豈非以美刺之言，發其性情之真，而感動之切，入人骨髓之深耶！”除此之外，“詩者，出自情性。虛靈之府，先識夭賤，油然而發，不期然而然，非詩能窮，人窮也”“（詩）以寫出真情為務，無非胸臆間事”等韓國詩話中的闡述，均體現了與中國相類似的“緣情說”本質觀。

再次，批評觀點的趨近。唐宋以后，中韓兩國在文化交流方面不斷緊密，這為漢詩的傳播提供了良好的基礎。由于中國古代文學與文論的成熟發展，影響了韓國文壇的喜好傾向，一方面體現在韓國與中國一樣，推崇杜甫、李白、蘇軾等文學大家；另一方面體現在韓國詩話中出現的許多概念、范疇基本與中國文論相類似。韓國詩壇崇尚唐詩，而在詩人中又以杜甫為尊，李仁老在《破閑集》中提出：“自《雅》缺《風》亡，詩人皆推杜子美為獨步。豈惟立語精硬，刮盡天地菁華而已？雖在一飯未嘗忘君，毅然忠義之節，根于中而發于外，句句無非稷、契口中流出。”高麗中后期之際，韓國詩壇崇宋之風興起，歐陽修、蘇軾、黃庭堅等人受到青睞，而蘇軾豪邁灑脫的創作風格更是被奉為典范。韓國的詩人們常對蘇軾的詩文創作進行模仿，正如徐居正在《東人詩話》中所說：“高麗文士專尚東坡，每及第榜出，則人曰：‘三十三東坡出矣！”在概念、范疇的定義與闡釋中，韓國理論也多有與中國文論趨近之處。例如中國從孟子之時即有“知人論世”的觀點，在《六一詩話》中，歐陽修常結合詩人的身世與社會現實對詩歌進行品評。歐陽修、蘇軾都曾對文章的價值發表過精深見解，正如蘇軾強調歐陽修的觀點時說：“文章如金玉，各有定價，先后進相汲引，因其言以信于世，則有之矣。”[8]1571李仁老繼承了歐、蘇二人的觀點，認為文章具有自己的獨特價值，并沒有高低貴賤的分別，正如《破閑集》中所說：“天下之事，不以貴賤貧富為之高下者，惟文章耳。”此外，韓國詩話中用于評詩的概念與中國極為相似，如崔滋《補閑集》中的“新警”“含蓄”“飄逸”“清遠”，都是中國文論中常見的批評觀點，體現了中韓在詩學領域的影響關系。

2. 韓國詩話的變異

變異學理論認為，在文化與文學的傳播過程中會產生“文化過濾”的現象，這種文化過濾指的是“文學交流中接受者的不同的文化背景和文化傳統對交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用。也是以后一種文化對另一種文化發生影響時，由于接受方的創造性接受而形成的對反應的反作用。”[9]184中國詩話在傳播的過程中，受到了韓國詩人的改造與創新，從而發生了本土化的變異現象，這種變異現象在韓國詩話中主要體現在主體意識、概念變異、技巧的重新闡發等方面。

第一，強烈的主體意識。盡管韓國詩話的產生和發展受到了中國詩話的深遠影響，但作為接受主體的韓國詩人對中國詩話進行創新，韓國的諸多詩話著作中無不滲透著本土詩人的民族自豪感。對此，徐居正曾在《東人詩話》中說道：“我國家列圣相承，涵養百年。人物之生于其間，磅礴精粹，作為文章，動蕩發越者，亦無讓于古。是則我東方之文非宋、元之文，亦非漢、唐之文，而乃我國之文也，宜與歷代之文并行于天地間，胡可泯焉而無傳也哉！”韓國漢詩盛行千年，雖然多有對于中國詩人與詩歌的評論，但重點研究對象始終放在本民族的詩人與詩作中。在《東人詩話》中，徐居正在評論李仁老《題天水寺壁》一詩時，不僅高度肯定了其藝術價值，還將其與韓愈的詩進行比較，得出了“李詩自然有韓法”的結論。申欽在《晴窗軟談》中說：“我朝作者，代有其人，不啻數百家。以近代人言，途有三焉。”根據詩歌創作風格的不同對詩人進行評價，字里行間無不滲透著濃厚的民族主體意識。面對中國優秀的詩歌作品，韓國在漢詩創作的道路上有著模仿中國的傾向，對此徐居正從批判的角度提出了自己的見解：“詩忌蹈襲，古人云：文章當自出機杼，成一家風骨，何能落入生活耶？”韓國詩話的創作，始終保持著清醒的獨立意識，以中國的傳統詩話為學習基礎，堅持主體意識對韓國本土的詩人與詩作進行評論，這在當時的歷史語境中是極為可貴的。

第二，文論概念的變異。韓國詩話中的許多概念、范疇滲透著中國文論的影子，但在韓國詩人的具體論述中，又對中國文論進行了重現闡釋，這種變異現象集中體現在對“氣”“意”等概念的闡發之中。孟子在中國古代文論的萌芽之際，就曾提出過“我知言，我善養吾浩然之氣”，主張通過長期的修養塑造至大至剛的精神力量，這種高尚的人格魅力可以直接體現在文學作品之中。孟子的養氣說不僅為韓愈、陸游等詩人重視人格修養的理論奠定了基礎，還對韓國的文論產生了深遠影響。南孝溫在《秋江冷話》中提出的“心正者詩正，心邪者詩邪”，正是對詩品與人品關系的闡發。此外，“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，對中國文論的養氣說進行了延伸，指出了“氣”“心”“言”“詩”之間的緊密關系。許筠在繼承中國養氣說的同時，將創作技巧融入至其中，提出 “先趣立意，次格，命語，句活，字圓，音亮，節緊……氣出于言外，浩然不可屈”的觀點，對指導詩歌創作有著積極的作用。

第三，寫作技巧的重新闡發。中國古代的文學創作注重對技巧的運用，“使事”“用事”等手法的運用在唐宋之際達于頂峰，杜甫、蘇軾、黃庭堅等人尤為注重對詩句的雕琢。韓國詩人受中國文化的影響，也有重視形式的寫作傾向，但又有所變異。李仁老推崇杜甫的詩作，他在《破閑集》中指出“琢句之法，唯少陵獨盡其妙”，將杜詩作為學習的范例。然而，在對待“用事”等技巧方面，李仁老有著自己的獨到見解，他反對以李商隱為代表的“西昆體”詩人，認為他們用事險僻的特點是詩歌創作的弊病，提倡學習蘇黃等人的寫作技巧，正如他在《破閑集》中提出：“近者蘇黃崛起，雖追尚其法，而造語益工，了無斧鑿之痕，可謂青于藍矣。”與李仁老注重形式上的“用事”相反，李奎報、崔滋等人堅持詩歌創作要“以意為主”，反對無一字無出處的用典風格，正如崔滋所言：“大抵體物之作，用事不如言理，言理不如形容，然其工拙，在乎構意造辭耳。”李奎報等人倡導的“主意論”，與李仁老專注于“用事”的寫作方式，二者構成了韓國詩論的兩種派別。韓國文論中的“意”同樣受到了王昌齡、皎然“意境論”的影響，主張詩歌創作要蘊含著理性的審美精神，并貫穿于韓國的漢詩創作之中。李奎報在《白云小說》中提出：“夫詩以意為主，設意尤難，綴辭次之，怠以氣為主。由其之優劣乃有深淺耳。”在這里，對“意”“氣”等中國文論概念的重新闡發，正是中韓國文論變異現象的集中體現。

（二） 中日詩話的影響與變異

中日兩國的交往源遠流長，據《史記·秦始皇本紀》《三國志》《日本國志》等史書加載，徐福于始皇之時即東渡日本，后終身留居于日本，這在日本均有遺跡可考。中國儒家文化向日本的輸入，則始于晉武帝時期百濟的華裔學者王仁東渡，向日本天皇呈獻《論語》《千字文》等儒家原典，此后日本逐漸步入了中國古代的文化圈之中。隋唐之際，中日之間的交往愈發密切，大量的留學生、遣唐使來到中國求學，儒家文化與漢字漢詩得到了廣泛的傳播，為日本的漢詩發展奠定了堅實的基礎，儒家文化也成為了日本文化發展的良好范例。在明治時期以前的日本，漢詩創作的風氣極為繁盛，《懷風集》《凌云集》《經國集》等均是漢詩佳作，能否以漢文進行創作成為衡量文化階層的重要標志。隨著漢詩創作的不斷積累與發展，日本的詩話著作開始興起，并廣泛運用于指導漢詩的創作。與韓國詩話相似，日本的詩話受到了中國詩話的影響，《文鏡秘府論》《濟北詩話》等從形式、內容、批評觀點等各方面均滲透著中國詩話的影子，并在借鑒與學習中融入了自身的民族思考，成為日本文學理論中的寶貴財富。

1.中國對日本詩話的影響

首先，儒家文化的熏陶。據史書記載，晉武帝太康六年，百濟的華裔學者王仁攜帶《論語》到日本講學，后在日本被封為太子太師，以儒家原典為教材對統治階層進行教育，儒家文化因此在長時期內成為日本的統治思想。隋唐以后，中日之間的交往達到頂峰，蔡鎮楚、龍宿莽曾指出：“日本留學于唐代中國者，亦為數甚多。有留學生與留學僧，有時一次竟多達500余人。最著名的是遍照金剛即空海大師（774-835）。唐貞觀二十年（804）入唐學密教，遍收中國詩格、詩評、詩式之類典籍，回國后編輯《文鏡秘府論》六冊，具有極高的文獻價值，被日本學者尊奉為‘日本詩話之祖。”[6]85除了文化上的影響，日本詩話中的許多概念也體現出了儒家詩論的傾向，諸如“詩言志”“詩教觀”“知人論世”等儒家傳統的文論范疇成為了日本詩話的重要主題。《文鏡秘府論》中著重闡述了詩歌的社會價值，認為詩文創作能夠“達于鬼神之情，交于上下之際，功成作樂，非文不宜，理定制禮，非文不裁”，這與《毛詩序》中倡導以詩“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”的觀點如出一轍。儒家文論堅持“詩言志”的傳統，將詩歌作為抒發內心抱負的工具，日本詩話繼承了“詩言志”的傳統，《文鏡秘府論》中的“詩本志也，在心為志，發言為詩，情動于中，而形于言”、赤澤一《詩律》中的“詩者，志也，志之所發，諷以詠之也”等相關的論述，均與“詩言志”的觀點一脈相承。此外，日本詩話受中國文論觀的影響，認為詩歌具有慰藉人心的作用，正如藤原濱成的《歌經標式》中所說：“原夫歌者，所以感鬼神之幽情，慰天人之戀心者也。韻者，所以異于風俗之言語，長于游樂之精神者也。”

其次，詩格化傾向。中國古代詩歌的獨特魅力在于其嚴謹的格式、優美的聲律等，日本的漢詩創作以中國古詩為楷模，多注重形式上的美感。日本的詩話是在唐人詩格的基礎上逐步發展起來的，正如市河寬齋在《半江暇筆》所說：“我大同中，釋空海游學于唐，獲崔融《新唐詩格》、王昌齡《詩格》、元兢《詩髓腦》、皎然《詩式》等書而歸，后著作《文鏡秘府論》六卷，唐人卮言，盡在其中。”日本詩話以論述創作技巧為主，較少使用記事的寫作手法，因此日本詩話體現出了強烈的詩格化傾向。與韓國詩話閑談式的寫作風格不同，日本詩話從誕生之際就以“論”為主，深入地論述了詩體、詩法、詩眼、聲韻等創作的方法與技巧，因此日本詩話呈現出了更多的理性精神。在江戶時代，石田仗三的《詩法正義》、衹園南海的《詩訣》、三浦梅園的《詩轍》、藤原濱成的《歌經標式》、壬生忠岑的《和歌體十種》等日本詩話專著均是從結構、格律、聲韻、琢字等方法論的角度入手，對詩歌創作進行針對性地指導，擺脫了中國宋人詩話“閑談”的格局。在此基礎上，皆川愿的《淇園詩話》認為詩歌總要在于“精神”，如其所說：“夫詩有體裁、有格調、有精神，而精神為三物之總要。蓋精神不缺，而后格調可得高，體裁可得佳。”可見日本詩話不僅注重詩歌創作的方法與技巧，更關注詩歌精神在創作中的主導作用。

再次，相似的批評標準。日本詩話中提出的批評標準并沒有脫離中國文論的范疇。日本的第一部詩話著作《濟北詩話》中提出：“夫詩者，志之所之也，雅正也。若其形言也，或性情也，或雅正也者，雖賦和上也，或不性情也，不雅正也，雖興次也。”這與儒家傳統文論中的“雅正觀”有異曲同工之處，是對中國自孔子以來文學理論的繼承，主張詩歌應當具有導人為善的道德意義。菅原文時在《七言北堂》中說：“夫詩之為言志也，發于心牽于物，尋其所本，偏是為志，名其所之，乃是曰詩。”這種賦詩言志的寫作觀念也與中國儒家思想頗有相近之處。中國文論自老子、莊子之際就有以淡為美的審美傾向，主張平淡質樸的寫作風格，反對雕琢文字，并影響了陶淵明、歐陽修、蘇軾等人的文學思想。日本詩話受中國文論的影響，在審美精神上崇尚平實淡雅，正如大漥行在《詩圣堂詩話》中所說：“詩貴平淡，平淡，詩之上乘也。”盡管日本詩話多以論為主，但卻反對對用字、使事、比喻等手法的過度使用，倡導質樸的文風。對此，皆川愿在《淇園詩話》中言道：“詩家用字貴平常而不貴奇僻，押韻貴平易而不貴艱險，使事貴用熟故而不貴出新異，此三者何以然乎？亦不欲以象累及精神也。”除此之外，中國自屈原之時就提出了“發憤以抒情”的創作動機論，此后與司馬遷的“發憤著書”、韓愈的“不平則鳴”、歐陽修的“窮后愈工”等文論思想共同構成了中國文論的發展方向之一。太宰春臺的《詩論》中說：“大凡古人作詩，皆必有不平之思，然后發之詠歌、不能已者也，否則弗作，是以古時作者不多，而一人不過終身一二而已。”在此之中，可以明顯看出日本詩話的對中國文論思想的繼承與發展。

2.日本詩話的變異

日本詩話雖然是中國詩話的衍生之物，在誕生和發展的過程中均受到了中國的影響，但由于日本的文化環境和漢詩的發展狀況，日本詩話并沒有局限于對中國詩話的模仿，是在學習的過程中對中國詩話進行了變異，從而推動了日本文論的健康發展。

首先，詩話體制的創新。中國的詩話形式大體上可以分為隨筆體、語錄體、評論體、傳論體等，日本詩話在體制上承襲了中國詩話的特點，基本上沒有脫離中國詩話的體制形式，但在具體的內容與結構安排中又有所創新。例如中國的評論體詩話《滄浪詩話》《詩藪》等，在目錄的布局上較為簡單，日本詩話的目錄則更為清晰明了。例如三浦晉的《詩轍》、赤澤一的《詩律》等詩話體例較為完備，前有序、后有跋，凡例、目錄條理清楚，正文分章而論，為后人的閱讀與學習創造了便利條件。《詩轍》全書共分為六卷，每卷論述的主題不同，每個論題下又按照概念設置小論題，這種條理分明的論述方式也是日本詩話在形式上的獨到創新。此外，盡管漢詩在日本得到了廣泛的傳播，但是仍有大量使用日本假名創作的詩歌作品，因此產生了以假名寫作的詩話著作，使日本詩話在形式上產生了本土化的傾向。如紀淑望的《古今和歌集真名序》以鐘嶸的《詩品序》為依據寫成，而假名序是進一步消化了真名序后將其變為了日本的風格，展現了日本的 民族創作特色。

其次，強烈的比較意識。日本的漢詩研究氛圍濃厚，在日本漢詩與中國漢詩的雙方發展中，造就了日本詩話的比較視野，這種比較不僅局限于日本漢詩的范圍內，還包括對中國詩人的比較，以及中日詩歌的比較，對中日文化與文學的交流有積極的促進意義。日本詩話多采用比較分析的方法進行批評，通過總結詩歌的特色，與其他詩人創作比較，并對詩歌進行優劣的評定。例如廣瀨淡窗的《淡窗詩話》中，將陶、王、孟、韋、柳進行比較研究，分析各人的優劣之處，其點評精妙之處自不必細數，更值得贊譽的是，他能夠認識到古今的差異所在，提出“師法其詩，非學之也。凡古今之人不相及，且人各有天分，不可勉強模仿古人。”江村綬的《日本詩史》對江戶時代中期的詩人進行比較時道：“我邦詩，元和以前，唯有僧絕海。元和以后，漸有其人，而白石、蛻巖、南海其選也。今以南郭較夫三子，南郭天授不及白石，工警不及蛻巖，富麗不及南海，而竟難為三子之下者，何哉？操觚年少悟入此關，始可與言詩耳。”日本詩話中多有對中日詩歌的比較部分，從文化背景、詩歌理論、寫作技巧等方面對中日詩歌進行對比，這種跨國別交流的比較意識在當時是極具進步意義的。在提到中日詩歌特點時，赤澤一在《詩律》中說：“大抵漢人學士之詩，利于案上，而不利于場上；本邦學士之詩，利于眼中，而不利于舌頭，此是本邦學士作詩之法。”指出了日本詩人盲目使用漢詩韻腳，而導致詩歌晦澀難懂的弊病。

三、 東西方詩話的闡釋變異

由于中、韓、日同屬于東亞文明圈的范圍之中，因此三者的詩話更多地呈現出了實證性的影響關系，盡管韓國與日本的詩話在發展中保持了自身的民族意識，并在某些部分進行了有效地創新，但在總體上沒有脫離中國詩話的話語模式。東西方文化源起于不同的文明圈中，因此在思維方式、行為習慣等方面有截然不同的差異，西方在闡釋中國傳統詩話時產生了與中國本土所不同的理解方式，這是因為東方詩話在傳播的過程中發生了異質文明間的變異現象。在當前跨文明的語境之下，堅持東西方文化之間的異質性是比較文學學科進步的前提，也是變異學理論的核心概念。對于詩話這一極具中國特色的文論形式，西方漢學界頗為重視，費維廉就曾就詩話提出了自己的觀點：“宋代的記述特點從精辟簡練到相當隨意乃至離題甚遠的題外話。這些論著盡管完全反映了作者個人的見解，然而卻極少有連貫的主題或思想。”Craig Fisk.“Chinese Literary Criticism.”1986.Ibid.在西方漢學研究領域中，宇文所安對中國文學與文論的研究極為深入，被譽為“為唐詩而生的美國人”，他不僅翻譯了大量的中國古代詩歌，還對中國古代文論有著精深的見解，他的著作《中國文論：英譯與評論》是迄今為止研究中國文論較為集中的著作。宇文所安在第七章與第八章中專門探討了中國的傳統詩話，通過雙向闡發的方式對詩話進行解讀，下文以宇文所安對中國詩話的解讀為例，分析東西方詩話間的闡釋變異。

1比較詩學視野。《中國文論：英譯與評論》最早是宇文所安為耶魯大學東亞系和比較文學系所編著的教材，因此在中國文論篇目的選取與闡釋中始終貫穿著中西比較詩學的意蘊。例如宇文所安對《六一詩話》的闡釋，使用中英文對照的寫作方式，先列出中文原文，再將英文附在中文下，并以西方學者的思考方式進行闡釋。在西方的“他者”視域中，宇文所安使用西方的文藝批評方法對中國文論進行解讀，如他在闡釋歐陽修的“窮后而工”時，指出了歐陽修的詩歌多以“詩歌之工與詩人生活的困厄之間的聯系”為主題，這與法國的實證主義批評方法頗有相近之處，強調作家所處的時代與生活對于文學創作的決定作用。此外，宇文所安在對概念的闡釋中，將西方的哲學范疇融入于其中，形成了融匯中西的闡釋方式，如宇文所安認為《滄浪詩話》中的“頓悟”是“‘知（knowing）與‘是（being）的統一；也是一種超越部分與階段性修辭、回歸整體的方式”。[10]438“Being”作為西方哲學的核心概念，多被譯為“存在”一詞，指代著世界的真實面貌，是從古希臘哲學起就被世人所探求的理想狀態。宇文所安將“頓悟”理解為“Knowing”與“Being”的整合概念，以雙向闡發的方式對中國文論進行闡釋，不僅突破了中國傳統的詩學方式，更是東西方比較詩學視野的體現。不僅如此，宇文所安在闡釋中國的傳統詩話時，常在西方文論中尋求與之相對應的概念，并西方的例子來驗證。如他在闡釋《滄浪詩話》的“五法”時說：“‘五法與其說是詩歌之‘法，還不如說它們把詩歌分割成了五種不同要素，有了這些要素以后，才可以討論法。”[10]439宇文所安對詩歌的要素分類法，明顯帶有西方的邏輯性思維，將具有整體性思維的中國文論進行拆分，并舉以西方偵探小說的例子對其進行說明，這種比較視野的體現，在宇文所安的論述中不勝枚舉。

2文本中心主義。中國古代文論遵循著“觀念史”的研究方法，從文本中擷取材料，從概念和范疇的演變歷史中窺探文學史的發展脈絡。宇文所安則采用了不同的研究方法，以具體的文本為基礎，挖掘文本的隱藏意義，正如他自己所說“不希望把批評著作處理為觀念的容器，它試圖展現思想文本的本來面目。”[10]43例如在闡釋《六一詩話》時，宇文所安采用逐段進行解讀的方式，從文本的內容出發，分析作者的真實思想，并用生動詼諧的筆觸描繪詩話中的情狀，這與中國傳統的考據注經式的研究方法截然不同，為中西方的詩學對話提供了新的可行性道路。另外，《六一詩話》是以“非正式散文”的形式進行創作的，歐陽修從生活中的瑣事入手，用“以資閑談”的方式表達自己的文論思想，把自己對詩人的贊揚與責備、喜歡與厭棄、友善與敵視穿插于《六一詩話》的行文之中，將內在的因果關系暗藏于信手拈來的文字里，這種含蓄的表達方式便對西方讀者造成了一定的閱讀障礙。對此，宇文所安根據自己對于文本的解讀，對《六一詩話》的順序進行了調整，以主題為核心對材料進行組織。如在涉及梅堯臣聲譽的內容時，宇文所安按照七、四、五的順序重新排列，將梅堯臣聲名的內容以因果關系重組，以此方式提煉出作者的本來思想，這種重邏輯的敘述方式也更為符合西方讀者的閱讀習慣。

3概念闡釋變異。與中國注重直觀感悟式的思維方式不同，西方學者重視對概念的系統性概括，通過對關鍵詞的深入挖掘，總結出文本內暗藏的意蘊。宇文所安認為：“關鍵詞的含義都是通過它們在人所共知的文本中的使用而被確定的，文學領域也是如此。”[10]3宇文所安在闡釋中國文論時，多關注詞語的隱藏含義，并結合文本的具體語境，試圖從英文中找到與中國文論概念相契合的詞語，揭示出中西方文論之間的互文關系。宇文所安對中國文論的理解基本符合中國的哲學思想，但在詞語的闡釋中卻有著西方獨特的解讀方式。以其分析“言外之意”的中國傳統美學范疇為例，宇文所安在分析《六一詩話》時指出：“‘意體現在‘言外，就是以有限的語言和通過語言傳達最大限度的意義。”[10]416宇文所安認為中國的“意”，既可指巴羅克意義上的概念（concept）或奇想（conceit），也可指“美學觀念”（aesthetic idea）。此外，在闡釋《滄浪詩話》時，宇文所安用“host”和“master”來對應“學詩以識為主”中的“主”，又將“詩有別材”中的“材”用“talent”和“material”來翻譯，并結合西方學者的固有思維，對抽象的中國文論進行了深入地挖掘。宇文所安使用以西釋中的研究方法，以西方富有邏輯性的概念來界定中國文論中隱晦、模糊的“意”“氣”“材”等概念，這種做法在合理性層面上是存在爭議的。但正是宇文所安的學術嘗試，驗證了東西方文學間存在的變異現象，也為東西方的詩學對話提供了可能。為了彌合東西方文化間的縫隙，宇文所安在書后對51個術語進行了集解，對中國文論的核心概念進行簡明論述，以便于西方讀者更好地理解，也體現了東西方學者不同的學術習慣。

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Variation and Comparative Study of Eastern and Western Poetic Criticism

CAO Shunqing ，LU Sihong

（College of Literature and Journalism， Sichuan University， Chengdu 610065， China）

Key words： variation； notes on poets and poetry； east； west

Abstract：

As an essential part of Chinese literary criticism， Chinese poetic criticism has a farreaching impact on Korean and Japanese poetic criticism during its historical development. China， Korea and Japan constitute “the circle of oriental poetic criticism”. However， the theory of variation maintains that due to the diverse factors， such as subject of transmission， subject of reception and social background， culture will change in the process of transmission， which can be seen not only in the works of Korean and Japanese poetic criticism， but more obviously in the explanation of the eastern and western poetic criticism. Based on the variation theories， analyze the influence and variation in the process of transmission abroad in order to provide a new angle for poetic study.

責任編輯：鳳文學