阿奎那論自然（nature）的意義與價值

提要在西方，“自然”（nature）是一個非常重要的概念，引起了不同時代眾多哲學家和神學家的關注與探究。本文依據于古希臘時期形成的理性闡釋傳統，分析“自然”概念在中世紀哲學家托馬斯·阿奎那思想中的意義與價值。阿奎那在其自然（理性）神學體系的創建過程中，不僅把“自然”視為能夠符合人類存在特質和認知特質的理性，而且把它看做是可以通達上帝、宇宙和人類的本性，從而使得“自然”在阿奎那的思想體系中具有了認識論和本體論的意義與價值。

關鍵詞自然阿奎那理性本性

〔中圖分類號〕B503〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0001-06

在中世紀哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274年）的整個思想中，“自然”（nature）觀念具有非常重要的地位。這種地位不僅在于他作為中世紀經院哲學的集大成者，秉承經院哲學“信仰尋求理解”的理性主義傳統并將這一傳統發揚光大，創建了一個內容廣泛、影響深遠的自然（理性）神學體系；更在于他接受了亞里士多德等人的希臘哲學傾向，把“自然”作為實在的本性，試圖從更深的層面上理解上帝、宇宙和人類的意義及其相互關系，形成了不同于奧古斯丁等人的實在認識方式和神學思想傳統。因而，全面分析阿奎那“自然”概念的多重含義及其思想價值，無疑是合理把握阿奎那思想特征及其歷史意義的一個重要途徑。

一、宇宙本原與理性闡釋傳統

從其基本的理論傾向上看，阿奎那的一生致力于基督宗教神學的系統化建構、整合與辯護。正是在這種建構、整合與辯護中，阿奎那認識到了“自然”的意義，并賦予它以重要的理論地位。當然，作為一個具有信仰背景的神學家和哲學家，阿奎那有著教會傳統和信仰傳統所賦予他的問題意識；然而，基督宗教與希臘哲學等其他思想體系間長期的互動關系，也為阿奎那提供了較為寬廣的理論視野。也就是說，當阿奎那試圖對神學進行系統化的建構、整合與辯護的時候，構成其理論基礎并使其得以進一步展開的思想資源，既有基督宗教自身的信仰傳統和神學傳統，也包括了其他的思想傳統，例如，在當時拉丁西方廣泛傳播開來的亞里士多德哲學。而就阿奎那所充分認可與接受的信仰傳統、特別是神學傳統來說，并非是一種純粹單一的思想資源（雖然更多的是一種信仰資源），它在不同時期神學家們的建構中已被融入了其他不同的思想元素和文化元素，尤其是在其形成初期教父神學家們對希臘哲學的借鑒和使用，已經在這一傳統中構成了一股不斷演進的思想潮流。因此，面對13世紀亞里士多德著作與思想在拉丁西方大規模的引進和傳播，阿奎那能夠秉承基督宗教神學思想史中的理性辯護傳統，賦予自然與理性以更為積極的建構意義。

那么，這種為阿奎那所借鑒和使用的“自然”與“理性”概念在希臘哲學中具有什么樣的意義呢？或者說，以亞里士多德為代表的希臘哲學提出了什么樣的“自然”觀念而引起了以阿奎那為代表的神學家們的興趣與關注？在總體上，這是一種以邏輯的方式對事物本性（physis）及其理性結構（logos）進行認識的思想路線，一種對宇宙和世界本原的合乎自然本性的認知模式。當然，確定宇宙的自然本性及其邏輯結構為基本的認識對象，對于古希臘哲學家來說并非是一個一蹴而就的事情，它經過了一個相對漫長的探究過程。

大約公元前6世紀前后，希臘哲學開始了它對宇宙和世界起源探究的思想進程。在此之前，古希臘人也有著對宇宙和世界的起源或本原的思考，只是這種思考更多地具有神話的特征，例如，典型地表現在荷馬（Homer，約公元前9-8世紀）史詩和赫西奧德（Hesiod，約公元前8世紀）《神譜》中的神話解釋模式，把諸神視為人類和世界的最終根源。只有在以泰勒斯（Thales，約前624-前546年）等人為始端的哲學家那里，以一種合乎自然本性的方式對宇宙和世界的本原進行專門的探究，才真正打破了神話模式對人類思想的束縛，開始了憑借人類自身能力探究宇宙和世界自然本原的歷程。無論是泰勒斯的水、赫拉克利特（Heraclitus，約前540-前484年）的火，還是恩培多克勒（Empedocles，約前492-前428年）四種元素（土、氣、水、火）和德謨克利特（Democritus，約前460-前370年）的原子，希臘哲學家們都試圖從自然本身中尋找宇宙和世界的本原與始基，把這些始基或本原看作是內在于世界本身中的元素。他們在尋找構成世界基本元素的同時，也探究了支配這些元素的內在基本原則，阿那克西曼德（Anaximander，約前610-前546年）把它看作是內在于“阿派朗”（無限者）之內的對立物的分離，②④⑤⑧汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》（第1卷），人民出版社，1997年，第200、224～225、815、1023、629～631頁。阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-前525年）認為是氣的稀散和凝聚，②赫拉克利特把永恒活火的不斷燃燒——“一切轉化為火，火又轉為一切”《赫拉克利特著作殘篇》D90，見《西方哲學原著選讀》（上卷），北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1982年，第21頁。——看作是萬物產生、變化和毀滅的根源，恩培多克勒認為萬物的生成和解體源于愛與斗爭兩種力量的結合或分離，④德謨克利特則把它們歸于原子在虛空中的結合與分離。⑤

在探尋構成宇宙和世界之本原與始基的元素以及支配這些元素的原則或力量的過程中，古希臘的早期哲學家們相信這些元素及其構成原則是向人類開放的，能夠為人類的理性能力所認識；或者說它們本身就是一種理性結構，具有理性的可理解性。赫拉克利特把支配宇宙的原則或力量稱之為公共的“邏各斯”（logos），認為它揭示了萬物自身“真正的本性”或“深刻的結構”，自然世界因而是一個有序的科斯摩斯（kosmos），在其中所有自然的變化都為一個“強有力的宇宙理智”所指引。⑦⑨⑩A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.232～233、236、242～244、244.正是通過“對邏各斯和萬物隱藏的本性（physis）”的觀察和發現，赫拉克利特“把哲學興趣的焦點轉化到了認識論上”，邁向了我們朝向“關于宇宙的理論化認識”之路。⑦巴門尼德（Parmenides，約前515-前445年）認為宇宙真正的、唯一不變的本質是“存在”（estin），唯有心靈（nous）通過其完美的思想能力才能把握真正的“存在”（estin），形成真理（aletheia）。⑧恩培多克勒通過四種元素（土、氣、火、水）和兩種變化的力量（愛與斗爭）來解釋宇宙的基本結構（logos）與萬物的自然本性（physis），相信自然事物與人類身體具有內在的同構，人類可以接受萬物發出的流射，從而形成正確的認識。⑨

從泰勒斯開始，經過赫拉克利特、巴門尼德、恩培多克勒和德謨克利特等人的努力，早期希臘哲學不僅確定了以整體的世界為目標、依據事物的自然本性和邏各斯結構揭示宇宙原因與基本原則的哲學探究路線，而且也形成了一種自然的和系統化的理性闡釋模式。特別是有關事物自然“本性”（physis）的概念，“為早期希臘哲學家們提供了一種思考整體的自然領域的框架”，從而在推進希臘思想“從古代共同信仰和想象的世界向哲學和科學的世界的轉化中，扮演了一個關鍵的角色”。⑩當希臘哲學從早期階段進入到它鼎盛時期的時候，自然“本性”的概念及其理性闡釋傳統也對這個時期的主要代表人物蘇格拉底（Socrates， 前469-前400年）、柏拉圖（Plato，前427-前347年）和亞里士多德（Aristotle，前384-前322年）等產生了深遠的影響，成為他們建構哲學思想、特別是認識論思想的重要基礎。蘇格拉底把探究萬物的普遍本質或本性以及以確定的方式形成有關這些對象的可靠知識視為主要目標，認為導致一類事物存在的因果必然性即是這類事物的普遍本質或本性，它是寓于一類事物中的絕對的東西，如美的事物中的絕對的美、善的事物中的絕對的善等等，它們是客觀存在的，是可以通過理性來把握和認識，并能夠以普遍性概念來表達的。他試圖通過“能知的”理性和“被知的”美、善等絕對存在的結合，來揭示真正的客體并形成對它們的必然性認識。汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》（第2卷），人民出版社，1993年，第400～410頁。柏拉圖直接繼承蘇格拉底的思想遺產，對什么是世界真正的本質（或本性）以及我們如何能夠對它們形成認識作了進一步的探究。柏拉圖認為，整個世界是由兩類“真實存在的東西”構成的，一類是“可知的”或“可理解的”世界；一類是“可見的”或“可感的”世界；在他看來，真正的知識是關于真實存在的和不變的世界的知識，而只有在那個有關數理對象和事物的型（eidos）或“相”（idea，也譯理念）的世界即“可知的”世界中，其存在才具有不變的和永恒的特征，對于它們的認識才能形成普遍永恒的知識。[古希臘]柏拉圖：《國家篇》508E～511E，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年。

在古希臘哲學的理性主義傳統中，亞里士多德具有更為重要的地位，對托馬斯·阿奎那自然（理性）神學思想的影響也更為突出。亞里士多德認為所有真正的知識都是以存在者為研究對象，把存在著的事物的原因或本原作為基本的探究目標；而在所有關于存在者的知識中，以最為普遍和永恒不動的實體為研究對象的第一哲學（神學）最為崇高，它是一種有關“作為存在的存在、是什么以及存在的東西的屬性”的知識或學問。[古希臘]亞里士多德：《形而上學》第6卷（E卷）1025b～1026a，苗力田譯，中國人民大學出版社，2003年。為了說明這種知識的性質，亞里士多德在全面考察了人的認識能力、認識過程和認識對象的基礎上，不僅肯定了感覺經驗在知識獲得中的積極地位，而且以三段論為核心，建構起了嚴格的邏輯學體系，為知識的可靠性提供了一套科學的方法。在他看來，普遍必然性知識應該是一種證明的知識，一種按照嚴格的邏輯程序與邏輯方法而獲得的科學知識；這種知識是以不可證明的前提或本原為基礎、以可靠嚴密的邏輯方法為保證而獲得的。[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》（第1卷）71b17～35，苗力田主編：《亞里士多德全集》第1卷，中國人民大學出版社，1990年。

二、作為理性的自然

希臘哲學關于自然世界、認識對象與真理性知識的看法以及由此形成的理性主義傳統，在西方古代世界中產生了廣泛的影響，成為希臘羅馬社會具有某種支配地位的思想體系和理論體系。因此，當基督宗教在這樣的古代世界中產生的時候，如何在更為合理和更為可靠的層面上解釋并論證其信仰對象的存在，則受到了希臘哲學理性主義傳統的普遍質疑。既是出于理論的需要也是出于實際的需要，一些基督宗教的早期神學家們采取了借鑒與使用希臘哲學觀念與方法的方式來為其信仰的合理性張目。例如早期教父查士丁（Justin Martyr， 約公元100-165年）在從一個希臘哲學的愛好者轉變成為一個基督徒之后，不僅運用他早期較為熟悉的希臘哲學概念和方法來闡釋基督宗教信仰，而且堅稱耶穌基督就是宇宙的“邏各斯”，相信“每一個以理性方式生活的人都是基督徒”。Justin， The First Apology， Chap. ⅩLⅥ， in Ante-Nicene Fathers， Volume Ⅰ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994 （Fourth printing 2004）.來自于亞歷山大城的神學家克萊門特（Clement of Alexandria， 約153-217年），持守著與查士丁相同的理性主義辯護立場，把基督宗教看作是具有真正知識（gnosis）的哲學。雖然他認為這種知識是以信仰為基礎建構起來的，但同時又相信它是能夠被給予“科學的證明”，從而使這種知識表現為一種“理性的探究過程”——從“被認可的東西”出發，最終“達到對有爭議的問題的確信”。Clement， The Miscellanies（The Stromata）， BookⅡ， chap. ⅩⅠ， in Ante-Nicene Fathers， VolumeⅡ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994（Fourth printing 2004）.

從查士丁和克萊門特等早期教父開始，為希臘哲學所崇尚的自然理性以及以此為基礎所建構的可靠性知識闡釋傳統，逐步在隨后的奧利金（Origen，約185-254年）和奧古斯丁（Aurelius Augustine， 354-430年）等基督宗教的神學家那里獲得了一種論證與辯護的價值和意義。雖然在公元5世紀前后，隨著羅馬帝國的解體，希臘哲學作為一種思想體系和學派在整體上也面臨著滅頂之災；然而它的觀念和方法仍然以不同的方式存留了下來。特別是公元6世紀波埃修（Boethius，480-525年）對亞里士多德邏輯學著作的翻譯，在隨后的時代保存并產生影響的主要是他對亞里士多德《范疇篇》的翻譯和波菲利（Porphyre）對之所做的注釋，以及波埃修本人對亞里士多德《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第182～183頁。使得希臘哲學更多的是以邏輯學方法的形式，在隨后的中世紀早期產生著非常重要的思想建構和理論闡釋作用。隨著歷史的進展，辯證法獲得了更為突出的地位，它在成為中世紀學校（神圣的和世俗的）教育主要內容的同時，受到了更多神學家的青睞，不僅被9世紀的愛留根納（Johanes Scotus Erigena， 810-877年）看作是整個自然運動的基本方式，也被中世紀經院哲學時期的早期代表人物阿伯拉爾（Pierre Abelard，1079-1142年）視為探究和解決神學問題的主要手段。

因此，當12世紀亞里士多德的眾多著作被翻譯為拉丁文進入西方世界的時候，在教父時期和中世紀早期為諸多神學家認可的理性傳統，與亞里士多德的思想一道，共同構成了托馬斯·阿奎那神學闡釋的基礎。特別是在評注亞里士多德諸多著作的基礎上所展開的對其思想深入細致的研究過程中，阿奎那進一步認識到了“自然”與人類理性所具有的思想價值與意義。他不僅把理性看作是人類存在固有的特質，而且相信理性能夠獲得具有一定可靠性的信仰知識。在評價人類存在和生活基本特征時，阿奎那認可亞里士多德在《形而上學》（第一卷）中提出的看法——“唯有人類憑技藝和推理生活”，肯定了理性和邏輯在人類生活中的意義，認為人類行為受理性判斷的引導從而使得人類的行為能夠按照有準備的和有序的方式運行，體現了人類不同于其他動物的特質。他說，人類在理性基礎上建構起了一種明確的和固定的程序，例如作為“推理科學”的邏輯就是如此，“當人們實施這種推理活動時”，他能夠“以一種有序流暢的方式沒有錯誤地進行下去”，從而能夠“通過適當的手段而達到他們預期的目的”。St. Thomas Aquinas， “Prologue” of Commentary on the Metaphysics of Aristotle， Translated by BYJohn P. Rowan， Henry Regnery Company， 1961.為了進一步說明理性推理在認識中的意義，阿奎那依據亞里士多德的觀點，將人類理性活動分為三類：一類是對“不可分的和單純的事物的認識”，獲得的是關于事物“是什么”的知識；另一類活動是“綜合或區分”，認識的真或假直接呈現在這一活動中；第三類理性活動是從一個事物到另一個事物的推理，通過所知而認識未知。他認為這些理性行為是與人的自然行為相一致的。St. Thomas Aquinas， “Foreword” of Commentary on the Posterior Analytics of Aristotle.

如果理性活動是人類認識與生存的基本特質，那么它在信仰生活中有沒有積極的地位呢？從阿奎那對它的肯定性評價來看，答案應該是沒有疑問的。這也明確地體現在他關于人的認識能力和認識過程的看法中。阿奎那借鑒亞里士多德的觀點，認為人們獲得知識的過程有兩個階段，感性的認識對象是具體事物或個體，理性的認識對象是共相和觀念，理性在感性所提供的感覺材料的基礎上，形成對事物共相的認識。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 79， a. 3-a. 4.因而，從感性經驗出發的認識路線，是與人類自身的認識能力相適應的。他相信，人們不僅有自然能力獲得關于感性世界的知識，而且其理性也完全能夠“為感覺引導指向神圣的知識，從而認識上帝存在和其它類似的真理”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson， London： University of Notre Dame Press， 1975， BookⅠ， ch. 3. 例如，他在評述《圣經》文本的表達形式時曾指出，《圣經》就以較為便捷的方式通過“與有形事物的比較來提出神圣的和靈性的真理”；因為從人類的認識過程來看，“通過感性對象獲得理性知識是自然的”，因此在《圣經》中，“屬靈的真理應該根據來自于有形物體的意象被展示”，從而使得所有的人們都能夠更好地去理解。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 9.阿奎那把這種方式看作是符合人類自然能力的認識方式。

阿奎那有關人類自然能力和基本特質的闡釋，使他對理性在認識論中的地位形成了肯定性的評價；而他之所以能夠積極地把理性運用在諸多神學問題的論證和說明中，同時也源于他對哲學家身份的某種自覺。雖然作為一個神學家，阿奎那持守著信仰的啟示傳統以及信仰高于理性的基本立場，但是在對亞里士多德思想的評述和探究過程中，他也意識到了亞里士多德所具有的論證價值，不僅把亞里士多德的諸多觀點和看法作為他所面對并試圖解決的神學問題的基本原則，而且也從中逐步獲得了某種哲學家的身份意識。在他看來，亞里士多德關于第一哲學的研究對象和哲學家的首要工作所做的說明與闡述，是重要的并值得倡行的，他從中獲得了諸多的啟發與教益，從而希望以此來確定他自身的首要職責和基本任務——思考并闡釋“宇宙的最終目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原則”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.1.

正是在亞里士多德思想的鼓舞和啟發下，使得阿奎那能夠秉承并推進神學闡釋傳統中的理性主義傾向，在自然理性的維度上提出了上帝存在的宇宙論證明，并對上帝的本質和屬性及其與世界和人類的關系作出了廣泛的理性化解釋，建構起了一個較為全面、影響深遠的自然（理性）神學體系。當然，對哲學理性的廣泛運用，并不意味著阿奎那就是一個在基本立場和思想傾向上與亞里士多德完全相同的哲學家。實際上，在阿奎那的思想體系中，存在著啟示（信仰）和哲學（理性）兩種不同的思想原則和認識路線，前者甚至起著更為重要的指導作用和規范作用。然而，對以亞里士多德思想為代表的希臘哲學觀念和方法的借鑒與運用，以及在這種借鑒和運用過程中對人類自然理性之論證價值和認識價值的認可與贊賞，使得阿奎那將教父時期以來逐步流行開來的神學理性化傳統推向了一個新的高度，他本人因而也成為經院哲學鼎盛時期最為重要的代表和集大成者。

三、作為本性的自然

阿奎那在其神學體系建構中對自然的重視，不僅表現在他所倡行的理性主義認識原則和認識方法方面，而且也體現在他對宇宙和人類等實在之自然本性的積極肯定。在基督宗教的神學傳統中，能否從人的自然本性和宇宙的自然本性上獲得上帝的知識，決定于人們對這些自然本性有著什么樣的看法。雖然幾乎每一個神學家都堅信有關上帝存在之類的知識都源于上帝自身的啟示，源自于所謂的啟示之光；但也有一些神學家把自然之光看作是通達上帝知識的一條途徑，在一定程度上賦予人的自然本性和宇宙的自然本性以某種認識論價值和本體論價值。阿奎那乃是其中典型的代表。

當阿奎那把自然理性作為整合與建構神學體系的方法與手段的時候，宇宙的自然本性以及人類的自然本性就必然會進入到阿奎那的視野中，或者說，它們具有什么樣的認識論意義就不可避免地引起了阿奎那的思考。在阿奎那看來，自然世界和神圣存在之間并沒有一個不可逾越的障礙；他并不像某些神學家認為的那樣，由于人類的原罪而敗壞了世界和人類的本性，使得人類試圖從有限世界走向無限世界時面臨著難以通達的本體論鴻溝。他從信仰傳統出發，把世界萬物看作是上帝的創造，認為作為原因的上帝和作為結果的萬物之間必有一種內在的關系。正是由于對這種關系的堅信，阿奎那不僅認為“從每一結果中可以清楚地表明原因的存在”，從而通過由果溯因的方法從上帝創造的世界萬物中“證明上帝的存在”；St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.而且也認同世界萬物和上帝之間具有某種相似性——即使這種相似性之間體現出的仍然是巨大的差異而不是相同，這種相似性則為世界萬物的自然本性保有了某種積極的意義，因為世界萬物的諸多完善品性“是從上帝流向受造物的”。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 13，a. 6.因此阿奎那認為，自然世界中的眾多感性事物，雖然是不完善的、有限的和脆弱的而不能用來“論證上帝的本質”，但它們卻“保留了與上帝類似的確定的跡象”，因而具有某種可信賴的因素。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.8.

由于宇宙的自然本性和人類的自然本性在阿奎那那里不僅具有論證價值，也具有本體價值，從而使得他的自然神學體系顯現出了更為豐富的內涵。也就是說，當阿奎那把“自然”作為他建構其神學體系的一個基本方法和思想維度的時候，“自然”不僅作為理性具有論證的和認識的意義，而且也作為本性具有某種更深層的本體意義。而且就一個體系的基本架構上看，后者的意義可能更為重要。段德智先生在闡述“自然神學”概念的含義時就曾指出這里的“自然”不僅具有“理性”的意義，而且涵攝了“本性”的意義，認為在阿奎那的自然神學中，其“邏輯重心并不在于人們通常所強調的‘理性，而是在于‘自然神學中的‘自然”，在于神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）所構成的基本“研究域”。翟志宏：《阿奎那自然神學研究》“序”（段德智），人民出版社，2007年。正是這一三重本性的自然概念，使得阿奎那置身在了一個更寬廣的思想平臺之上。

當然，運用涵攝理性和實在、認識與本性的自然概念作為建造神學體系的基礎，在阿奎那之前也不乏其人。公元9世紀的愛留根納就曾作出了這樣的嘗試。他借鑒新柏拉圖主義的辯證法——區分和分析的方法，以“自然”概念為核心建構起了一個涵蓋“存在”和“非存在”領域的思想體系，認為自然包括了創世的上帝以及被造的原型理念和可感世界，在其中辯證法既是整個自然運動的方式，也是人們認識自然的方式。愛留根納通過自然概念將神的世界和物質世界整合為一個統一體，認為它們都遵循辯證的運動方式——從自然Ⅰ（作為原因的上帝）到自然Ⅱ（原型理念）再到自然Ⅲ（可感世界）的下行運動以及從自然Ⅲ（可感世界）到自然Ⅱ（原型理念）最終回歸到自然Ⅳ（作為目的的上帝）的上行運動，實際上是試圖在自然本性的意義上建立起神圣世界和可感世界間可通達的一致性關系，以此來肯定包括人類在內的可感世界在神學體系建構中所具有的本體價值和認識價值。趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第214～217頁。

如果說愛留根納是通過一個無所不包的最高哲學概念“自然”來表達他對神的本性和世界本性之間關聯性的認可的話，那么阿奎那則主要是在他對哲學家職責的界定以及對“神圣學說”的建構中來闡明他的看法的。也就是說，阿奎那并不希望通過某一個最高的哲學或神學概念來整合神、人和世界間的關系，而是把自然作為他的神學體系建構中的一個基本維度來申明他的立場。在他看來，來自于人和世界本性的自然之光，在認識“神圣真理”上具有一定的可能性與合理性，雖然人類依賴自然之光的探究可能是一個長期艱苦的過程且易于混雜有眾多的謬誤和詭辯，St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.4.但他相信“恩典并不取消自然，而是成全自然”，自然（理性）在對“神圣真理”的認識和理解方面能夠提供有用的幫助。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 8.應該說，阿奎那對世界自然（本性）之神學意義的肯定，不僅源于他自身試圖一直保持的神學理性傳統，更源于他對亞里士多德思想始終不渝的推崇。例如，在阿奎那的《神學大全》和《反異教大全》等著作中，“the Philosopher”專指亞里士多德，并把亞里士多德的看法作為一種原則和權威來引用。

正是在對亞里士多德著作的細致解讀中，阿奎那充分地領會到了“自然”的意義，把握到了自然（理性）的認識價值以及自然（本性）的論證價值。這種理解和把握為阿奎那在神學論證中走向外部世界提供了合理的思想支撐，使其能夠在更深廣的論域中建構以宇宙論證明為核心的自然神學體系。因此，在阿奎那的宇宙論證明中，包含著一種形而上學原則，一種在他看來支配所有實在運動的因果關系原則。他在《反異教大全》中通過活動主體（operator）的兩種活動（或運作）表達了他對這一原則的看法。在他看來，一個活動主體的內在活動（第一種活動類型）是其自身的圓滿完成，它超越自身達于外部對象的活動（第二種活動類型）則是被造事物的圓滿完成，因而“第一種活動類型就是第二種活動類型的基礎，并且在本性上先于第二種類型，正如原因先于結果那樣”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅡ，ch.1.世界正是通過這種方式，建立起了與上帝的存在論關系。

阿奎那認為，根據因果關系原則，“每個結果都依賴于它的原因，如果結果存在，那么原因必然先于它而存在的”，St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.我們可以通過被造世界的基本特征，諸如萬物的運動特性、動力因特性、可能性與必然性關系、事物的完善性等級和目的性指向等，來推論出作為世界萬物原因——不動的推動者、必然存在者、終極動力因、最高完善者和目的因等——的存在。阿奎那把這種作為世界和宇宙最終根源與最初原因的不動推動者和必然存在者稱之為上帝。他的以上帝為最終指向的宇宙論論證，不僅包含著以信仰為內在原則的神學思維，而且也體現了他對自然世界在神學本體論意義上的肯定，相信世界的運行符合某種邏輯規則并在本性上與上帝具有一種可通達的關系。

阿奎那對人的理性認識能力的推崇，對世界邏輯結構指向性功能的肯認，特別是他在人的本性、宇宙本性和上帝本性之間建構的融貫性關系，使得他的自然神學不僅體現為一種理性神學，同時也擁有了一種更深廣的形而上學架構。雖然這一神學仍然受到信仰規則的支配，有著內在的神學目的論意涵，但他在神學體系中賦予人的理性和宇宙（自然）本性所具有那種的認識論地位和本體論地位，成為阿奎那神學思想的基本特征，而與奧古斯丁等人的神學內在主義鮮明地區分開來。這也是當代學者在評價阿奎那的思想地位時所明顯感受到的，“當我們從12世紀的圣貝納爾（St. Bernard）來到13世紀的圣托馬斯，我們遇到的是一個完全實在的世界，遇到的是一個完全自然狀態的理性”。A. C. Pegis， “Introduction，” St. Thomas Aquinas， Basic Writings of Saint Thomas Aquinas， Vol.1， Beijing： China Social Sciences Publishing House， 1999， p. xxxvii.

作者單位：武漢大學哲學學院

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