論善在亞里士多德與康德幸福論中的不同地位

車中正

[摘 要]亞里士多德與康德倫理學都是指向善的，從善在亞里士多德和康德的幸福觀中的地位對比，從一個細微的理論視角窺探亞里士多德與康德道德哲學的內在關聯與分別。亞里士多德擁有德性的三個前提也是康德有德的條件，而在前者的幸福論中善、幸福、德性是對等一致的關系，后者則將有德作為幸福與至善的先決保障。

[關鍵詞]善；幸福；道德

[中圖分類號]B502 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2016）05 — 0046 — 02

亞里士多德認為擁有德性包含三個條件：首先，他必須對所做之事有意識地知其為善或說知其是有德性的；其次，他必須自愿去做；最后，他必須長此地以往踐行這種品質。這與康德追求的“有一言能終身行之”的普遍道德法則具有異曲同工之妙。換言之，亞里士多德的三個條件也是康德的條件。以純粹明確的道德自身為目的為法則，且終身行之。但雖以同樣的條件出發，亞里士多德則駛向了善、幸福與德性三者含混同一，而康德則界定了三者，德性自身就是義務、為有德而有德，德福相稱才構成至善。

一、亞里士多德幸福論中善的地位

（一）善與幸福的關系

亞里士多德在其著作《尼各馬可倫理學》開篇寫道，“每種記憶與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”[1]目的既可以因自身之故稱為目的，也可是為了實現其他目的的手段。顯然，后者相較前者處于次要位置。而最終的目的則是自因的最高善，我們行為的一切目的都是為了趨向它，“亞里士多德談論的善有兩種意義：具體的善和最終的善。具體的善是一個具體的目的……有些只是另一個較遠目的的手段，有些則自身就是目的，但也被作為某種更終極的善的手段而被選擇。最終的善有總體的性質，因為更高的目的都包含了所有低于它的目的。”[2]善是最權威的科學與技藝——政治學所要研究的對象。而政治學的目的則是指向行為，所以，善在最終為了實踐的政治學中則體現為幸福。

關于什么是幸福，它在一般人眼中是明顯的可見物，比如快樂、財富和榮譽，除此之外，還有一種善自身，它是前者之所以成為好的、令人向往之物的原因。相較柏拉圖區分絕對本體的善理念與善的事物，亞里士多德則傾向于善之相不可能是與具體事物相分離的普遍概念。他從理論和實踐兩方面論證了善的理念或相之不可能。

從理論上來講，與一種相對應的是一門特定的知識學科，所以與善相對應的也只能是一門知識，而具體的善在不同的學科中有不同的體現，比如對良機的把握，在戰爭上則對應戰術學；在疾病上則屬于醫學。而單一的本體善卻不能表述眾多分門別類中不同的具體善，或者說，眾多具體的實際的行為善難以綜合進一個普遍適用的概念或相。而無具體的對應學科與實例的支撐，善的理念就只是一個空洞的名稱而已。而在實踐方面，善之相則是無用的。醫生研究的是個別的活生生的人的健康，不是依靠一個抽象的善理念治病救人。只研究善之相并不能轉化為具體操作來實行，于醫術無用。所以善的概念必須內在于所有同類事物之中，而并非單獨擁有一個型。我們所有活動的唯一目的就是尋求可實行的善。在因自身之故而值得欲求的優先地位與因它物才值得欲求的次要的手段的事物的對照中，幸福則因是所有活動最終趨向的共同目的脫穎而出。也就是說，至善就是幸福。

（二）德性與幸福的關系

從性質來說，善事物分為自身為手段與自身為目的兩種；從種類來講，善事物有三：外在的善、身體的善和靈魂的善。像運氣、財富、權力等外在的善與出身高貴、身材健美等這種身體的善，均屬于有用手段與必要條件；而靈魂的善則是最真實與恰當的目的，是最高的善——德性。

幸福是生活的好與做得好的結合，不僅需要外在運氣、身體強健、擁有德性，更需要在行動中體現出來，不光要做，且要做得好。體育競技的桂冠屬于比賽完成的好的運動員。那么，獲得幸福更多的是通過運氣的恩賜還是德性？亞里士多德認為最主要的原因還是合乎德性的活動，因為運氣具有變故不受人為控制，但德性的活動可由人自主實行故最持久也更符合一生這一要求。靈魂的德性分為理智德性與道德德性，前者主要通過教導形成，包括智慧、理解和明智，是靈魂有邏各斯的部分；后者通過習慣養成，包括慷慨和節制，并不具有邏各斯。從本質或概念來說，德性是介于過度和不及之間的適度；而從善的觀點看，德性是與惡相對立的至善。道德德性是不及與過度的中間狀態，以感情與實踐中的適度為目標，適度以正確的邏各斯來確立。

幸福是合乎德性的實現活動——沉思，和外在條件，比如健康的身體、中等的財產、適中的食物等的結合。從靈魂的三種狀態，感情、能力和品質來劃分，德性是種值得稱贊的品質且需要產生德性行為才擁有，而幸福并不是一種品質。亞里士多德的幸福既需要外在手段（身體與外在）的輔助，也需要自律的一生的德性實踐。

二、康德幸福論中善的地位

康德的倫理學分為兩種，一種是狹義的即道德學，于此，德性與幸福相分離，幸福被排除在德行或德性之外，如何才能配享有幸福，僅僅是德性導向幸福的前端，而不落在箭頭所指——幸福；在此基礎上，一種是廣義的即至善學，是德性與幸福相統一，好人有好報。道德學從遵從道德法則的義務為起始點，解答“我應該做什么”；在做了我應當做的之后，至善學聯系“我可以希望什么”，此岸世界德福相悖的現實致使幸福不能作為有德的直接對象，而需要由上帝存在來提供一個德福相符的希望。

（一）德性與幸福相分離

無論是從德性自身為純粹目的（不為了獲取報酬而做）出發，還是有德之人不具備與之相符的幸福的現存事實，康德都揭示出了德行與幸福背道而馳的分離狀態。前者是從動機的角度考慮德性理應不以收益為鵠的，不以幸福為指南，不淪為結果的手段，后者則期盼實踐的結果中好人有好報的“道德愿望”。故在康德的狹義倫理學中，先不涉及幸福的問題。

說到德性與幸福相分離，就不得不提康德將人的道德出發點限于純粹的義務，而非對幸福的感性追求來看。在“我應該做什么”中，道德原則的先天形式——絕對定言命令是道德義務的根源，是行動應遵從的律令。在《道德形而上學》中康德解析日常道德哲學，總結出普遍的道德規則；接著將道德原則表述為定言命令的形式；最后在實踐理性批判中證明道德原則的可能性。出發點是大眾認可的通俗道德知識，由于我們的情感偏好，對切身利益的追求，無一不左右、驅動行為，于此，唯有善良意志才是不被懷疑的無條件的動機，意志法則成了道德的根據。

康德認為德性與惡習的評判標準并非如亞里士多德所言，由遵循準則的程度——過與不及的中道來決定，而必須在準則的質——與法則的關系中尋找。好的家政并不能由浪費這種惡習的逐漸減少，亦無法通過增加吝嗇之人的支出而產生。在沒有明確規定程度的界限下，行為合乎義務的標準由含混不清的程度來判別，是行不通的。在道德學中，有德性自身就是目的且是自己的酬報。從善良意志出發，遵從道德形而上學的普遍原理是擁有德性的必要前提。

（二）至善是德性與幸福的統一

在廣義倫理學中，擁有德性是配享幸福的先決條件，二者共同構成了至善。至善擁有兩個層次，至高無上與完滿，前者可以說是純粹的行為動機——德性，完滿則可解釋為幸福，有德之人享有與之匹配的福報。關于何為完滿的善，康德在《實踐理性批判》中做了說明，“德行和幸福一起構成一個人對至善的占有，但與此同時，幸福在完全精確地按照與德性的比例（作為個人的價值及其配享幸福的資格）來分配時，也構成一個可能世界的至善：那么這種至善就意味著整體，意味著完滿的善，然而德行在其中始終作為條件而是至上的善，因為它不再具有超越自己之上的任何條件，而幸福始終……并不單獨就是絕對善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。”[3]

在以善良意志出發的德行之后，能夠與幸福結合達到至善的條件是什么呢？意志自由，靈魂不死，上帝存在這三個懸設是確保至善真實可實現的必要條件。人在感性經驗界受制于自然法則，并不完全自由；而在理性界，人為自己立法既是自由意志的結果，又是后者的反推（類似笛卡爾的我思我在的雙向互證）。正由于此，理性存在者才能自設道德律令，并成為自治的守法者。靈魂不死的設定確保了有限的生命可進入無限的歷程以確保至善的實現。上帝存在則充當了沒有直接因果關系的德性幸福之間公正裁判的角色，來強制德福一致，留給理性存在者希望。

三、 結語

對于亞里士多德，無論是從終極目的還是自足的角度，我們對德性、快樂、榮譽的趨向最終是為了獲得幸福，擁有了或借助前三者才能架建起通向后者的橋梁。從地位的角度來看，德性之于亞里士多德，更多的是幸福不得不為之的條件，而善則充當導向幸福的跳板。幸福自身并不能作為獨立的價值根基，只能借助善的道德作用使其名正言順。

亞里士多德與康德的共同之處是將善指向實踐活動，認為善在經驗界實現出來才能匹配幸福。不同之處在于，亞里士多德的善是內在于幸福之中，是靈魂合乎德性的現實活動，至善與德性與幸福構成了三位一體的對等關系。幸福是種種善的目的，而德性是幸福的核心。幸福是善中之善，德性是幸福之幸福。而對于康德，德性與幸福分離且相較幸福而言處于優先地位，擁有德性是得到幸福的前提，也是達到至善的第一塊基石。德福相稱的實現則落入宗教學，由意志自由，靈魂不死與上帝存在來保障。

〔參 考 文 獻〕

﹝1﹞﹝古希臘﹞亞里士多德.尼各馬可倫理學﹝M﹞.廖申白，譯.北京：商務印書館，2009：1.

﹝2﹞﹝古希臘﹞亞里士多德.尼各馬可倫理學﹝M﹞.廖申白，譯.北京：商務印書館，2009：2.

﹝3﹞﹝德﹞康德.實踐理性批判﹝M﹞.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003：152.

〔責任編輯：孫玉婷〕