民國時期回族宗教學者對基督教的認識與批評
——以四大阿訇為例①

楊曉春

(南京大學歷史學院，江蘇南京210093)

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民國時期回族宗教學者對基督教的認識與批評
——以四大阿訇為例①

楊曉春

(南京大學歷史學院，江蘇南京210093)

摘要：近代中國伊斯蘭教與基督教之間的宗教對話(回耶對話)，至民國時期達到了高潮。以民國時期四大阿訇為例，通過對他們有關基督教的著譯的介紹與分析，可在一定程度上展現回族穆斯林學者對于基督教認識的基本特質。雖然阿訇階層對于基督教多有批評，但他們與基督教界卻多有交往，有時還把基督教看成是中國伊斯蘭教發展的楷模。可以說，回族阿訇階層對于入華基督教的普遍批評不僅僅是自然而然的護教行為，還反映著他們對伊斯蘭教適應現代社會問題的高度關注。

關鍵詞：回耶對話；王靜齋；達浦生；哈德成；《回耶辨真》

最近十年來，近代(近現代)中國伊斯蘭教與基督教之間的宗教對話(回耶對話)，頗引起學術界的關心。對此，劉家峰教授曾做過研究史的回顧[1]，還曾從基督教傳教士的角度考察過晚清時期的回耶對話[2]。我也曾就晚清時期中國回族穆斯林學者對基督教的認識問題，做過綜合考察[3](245～263)。至于集中在晚清伊斯蘭教學者馬德新《據理質證》和馬聯元《辨理明正語錄》的考察則更多[4][5](113～126)[6]。不過，總體上可以看出，晚清時期回族穆斯林學者對基督教的認識尚是比較零星的，而至民國時期，則涌現出大量的回族穆斯林學者發表對基督教的看法，蔚然成風。雖然也有學者做過一些考察[7][8]，我也曾從回族方面就清末民初圍繞著《回教考略》和發生于尚賢堂的這兩個回耶對話的個案做過討論[9][10]，但民國時期回耶對話的總體面貌仍不夠全面，不夠清晰。

民國時期，回族知識階層對于基督教出現了比較普遍的關心。如果做粗略的歸納，關心者主要可分為宗教界、學術界和出版界三方面。宗教界主要是人數頗為龐大的阿訇階層，除了傳統的阿訇，具有現代知識和意識的阿訇也日漸增多，時勢造就了一批成就杰出的宗教學者。民國回族社會中有關基督教的認識，顯然是以阿訇階層為主導的②通過雷曉靜主編的《回族近現代報刊目錄提要》(上、下)(寧夏人民出版社，2006年)的篇目名稱，可以獲得有關基督教的文章的大致范圍。發表文章較多的作者為山國慶、吳事勤、馬子實(馬堅)、易斯馬儀(易司馬儀)、之隨、周善之。作者當中，許友義、山國慶、馬瑞圖(馬玉龍)、周善之等人可以確定為阿訇。。本文嘗試以多年來為學術界稱道的“四大阿訇”——達浦生(1874～1965)、王靜齋(1879～1949)、哈德成(1888～1943)、馬松亭(1895～1992)為例，管中窺豹，略略展示民國時期中國回族穆斯林宗教學者對基督教的認識與批評的一般狀況。

一、王靜齋譯《回耶雄辯錄》《回耶辨真》

(一)王靜齋翻譯《回耶雄辯錄》《回耶辨真》之過程

民國初年，王靜齋阿訇所譯《回耶雄辯錄》《回耶辨真》二書，是國外伊斯蘭教界批駁基督教的代表著作。其翻譯的過程，王靜齋在《五十年求學自述》中有所敘述[11](625,626)，不過并未明確記錄《回耶雄辯錄》的翻譯情況。兩書的序跋——1914年10月王靜齋《〈回耶雄辯錄〉緒言》[12]和1921年歲末王靜齋《〈回耶辨真〉自序》[13](1～2)、1920年歲末馬魁麟《〈回耶辨真〉跋》[13](2)則有更為詳實的記述。

綜合以上敘述及兩書出版時的版權頁可知，1914年或稍早，王靜齋譯出《回耶雄辯錄》，隨后，在1914年12月由天津文秀齋出版。1911年，王靜齋于王浩然阿訇處得《回耶辨真》，而此前僅有所耳聞。1914年，王靜齋于山東恩縣宋莊任阿訇時，費時五個月譯成。1920年，他在安次縣安育村任教職的時候，還曾拿此書作為教材。1920年，與北京牛街清真書報社馬魁麟接觸后，馬魁麟覺得此書很有價值，于是由清真書報社出版，1921年12月印刷，1922年3月發行。

(二)《回耶雄辯錄》《回耶辨真》的基本內容與來源

《回耶雄辯錄》主體由“發端”、賴哈麥圖拉阿訇和帆徳爾牧師往來書信各9封、“辯論更改”“第二次辯論”四部分構成。《回耶辨真》分為六章：第一章“論新舊二約”、第二章“指明新舊二約原文之更易”、第三章“論《古蘭經》上之廢止”、第四章“駁三位一體說”、第五章“論清真教中重要問題”、第六章“論穆罕默德之為圣并辟基督教徒種種之謗瀆”。其中，《回耶辨真》為節譯。兩書均附有王靜齋的“譯者按”，有獨到的歷史研究價值。

《回耶雄辯錄》附“《回耶二教考》出版之先聲”，說明《回耶雄辯錄》出版時，《回耶辨真》已譯成，且對我們了解《回耶辨真》的翻譯動機和基本內容框架，乃至《回耶辨真》譯稿后來的改動情況等，有一定的價值。

我國自各宗教輸入以來，從無宗教競爭之禍。蓋各教皆自循本教之條例，并無摧殘他教之舉動。詎近數年來，耶蘇人對于吾教頗有訾議，甚至投函于各禮拜寺，要求談判。其實彼儕所指之疵點(若穆罕默德之以武力設道并《古蘭》是其造作而假托為主上真經等等)，均不中肯，然而若長此不已，難免我教人心為之搖惑。茲蚩夫君有感于斯，特將印度著名阿衡賴賀麥圖拉君所編《回耶二教考》(即《抑祝哈爾漢格》)一書，擇其最要者譯成漢語，讀之可知回耶二教之底蘊，并兩教所爭論之點也[12]。

此后詳細列明章節目錄，其中，各章名稱分別為第一章“論新舊約所括之各書”、第二章“決定新舊約內種種之變更”、第三章“決定停止”、第四章“辯駁三位一體”、第五章“決定《古蘭經》為真主之言世人之著作難能與之比并打破諸牧師種種之疑竇并決定穆罕默德之口授語悉屬可信”。與后來出版之《回耶辨真》的基本章節大體一致，但章節名稱的細節多有不同。

(三)《回耶辨真》的反響

《回耶辨真》是近現代回族出版物中駁斥基督教最為系統、深入的漢文著述，有一定的影響。試舉兩例說明，馬鄰翼(1864～1938)專注教育，并長期在政府任職，為回族界知名人士。他所撰《伊斯蘭教概論》是面向一般讀者的伊斯蘭教基礎知識讀本，發行數量較大，影響也較大，其中提到《回耶辨真》。

世界類似伊斯蘭教而與伊斯蘭教實際迥異者，耶教是也。耶教崇奉耶蘇(回籍曰爾薩)，耶蘇生于穆罕默德之前六百年。其初傳教西土，宗旨與伊斯蘭教大同，只以其升遐時，表見異跡，信徒有認為造化主之降生者，亦有認為造化主所生之子者，三體合一之說，紛然以起。惟伊斯蘭教人，始終只認耶蘇為圣，而不認其為主，或主之子。回、耶之分途，即起于此毫厘千里之一點。自茲分道揚鑣，漸成對峙之勢，且如水火之不相容，兩教信徒，幾忘其流異而源實同矣。《回耶辨真》一書，言兩教異點綦詳，留心宗教者，不可不取而閱之也[15](2)。

馬瑞圖(1896～1945)譯《穆罕默德之默示》有如下的一條“譯者按”。

譯者按：如《四福音》中前后文之相矛盾……甚多，詳見《回耶辨真》一書[16](25)。

《回耶辨真》出版后最為重要的反響，則屬1929年12月《天方學理月刊》第15期“回耶辨真”專號的出版，這一期《天方學理月刊》成為刊物中反駁基督教的代表。而馬瑞圖正是《天方學理月刊》的創辦者之一，并長期擔任主編，其所譯《穆罕默德之默示》一書也包含大量反駁基督教的言論。

《天方學理月刊》“回耶辨真”專號包括《世界文豪對〈古蘭天經〉之稱述》《辟耶教對回教之種種瀾(讕)言》《貴圣及耶穌降生之事跡》《耶穌未釘死的鐵證》《十字架與贖罪》《穆罕默德與基督》《回耶辨》《回耶談話一角》《天主教士不娶之謬》等文章，幾乎都是圍繞回耶兩教關系的論述，專號取名“回耶辨真”，當是受到了《回耶辨真》的影響。在《回耶辨真》正式出版前，《清真周刊》還刊布了1920年曹鴻年所撰《〈回耶辨真〉序》，談到“(王靜齋)曾出《回耶辨真》之三、四卷之草稿相示，囑以刪潤”，又談到“且是書之性質，辨在理，不容有絲毫之含混。而對于宗教之負責任者，勢不得不加以自衛，其中之爭端潛伏，相筆攻舌戰，當為意中事，而靜齋阿訇愿負完全之責任”[17]。《清真周刊》由清真書報社主辦、發行，由馬宏道(1900～1968)任主編。馬宏道曾投于王靜齋門下，大約因此之故，有此文之刊出。《回耶辨真》也是在清真書報社出版的。1922年，馬宏道隨王靜齋一同前往中東各國，隨后留學土耳其[18](744～745)[19](335)[20]。不過，正式出版的《回耶辨真》中，并無曹鴻年的序文。

王靜齋自己翻譯注釋的《古蘭經譯解》也引及《回耶辨真》。

據克爾布額賀巴勒說：《討喇忒》經的首章是《牲畜篇》，其最后的一段就是“安拉必不忽于你們的作為”。俗傳基督教《舊約》前五書就是母撒的《討喇忒》，這話我們不敢承認。我們見《創世紀》和《申命記》最后那句話，跟克氏所說的不同。克氏的話，雖不一定證明真的《討喇忒》不就是這《舊約》前五書，可是最低的限度，也要證明克氏時代的《討喇忒》跟現下的不一樣，這是毫無疑義的。關于這一點，詳于《回耶辨真》，茲不多贅[21](17)。

不過，《回耶辨真》1914年翻譯，1921年出版，以上各書提及其書都在出版以后很多年了。就王靜齋而言，翻譯此書頗費心力，是他高度關注回耶對話的具體行動的體現。1925年，王靜齋參與的天津回教聯合會所辦的《明德月刊》曾連載了一位署名穆士林的讀者來信《對于〈回耶辨真〉之研究》，與王靜齋有所討論，王靜齋頗為感慨此書出版多時而少有反響，現在終于有知音出現。

余譯《回耶辨真》一書，費盡心血。出版之后，從未得任何方面之反響，豈是此書無可研究之價值耶？抑不得一知音者耶？每思及此，不禁感傷。今得穆士林先生來書矯正，感甚佩甚，穆君其殆我之知音者歟！且此知音者，出自我鄉，更得自我教，足見鄉人同教中，有熟悉基督教道理，而能以彼之矛攻彼之盾者。昔子貢以善辯，驅使五國，而孔門至今傳為美談。吾今讀穆君之書，知其為我教善辯之士。我教有此奇才，何憂乎教外人設題問難也！穆君勉乎哉！深望抽暇就我一談，或將真名住址示下，以便通信[22](3367)。

我想，《回耶辨真》事涉伊斯蘭教、基督教兩教的教理，閱讀起來有相當的難度，大部分讀者對之不能有深入的認識，是此書缺乏足夠反響的一個重要原因。

(四)《回耶辨真》譯者按語

王靜齋翻譯《回耶辨真》和《回耶雄辯錄》，很大程度上是基于中國伊斯蘭教與基督教的現狀和譯者的自身經歷，除了前引兩書的譯序，《回耶辨真》的“譯者按”中也多有反映，在此引用歷史信息集中的兩條，并略作分析。

譯者按：基督教徒，多不以擅改《圣經》為恥。民國七年夏，余往天津青年會訪友，適遇代理總干事美人郝瑞滿氏，坐談良久。郝氏曾直認《圣經》有更易，且謂今而后，尚可隨時變更，當無止境云[13](85)。

十數年來，基督教牧師若李佳白、丁義華輩，大唱萬教歸一論，且于聯絡吾教，尤為特別注意。是豈以吾教無人，易于攏絡耶？抑視吾儕若眼釘肉刺，而用懷柔手段，誘我就范耶？究竟此種倡議，不啻癡人說夢，雖行之億萬年，亦恐無效，此吾所敢斷定者也。何則？蓋彼吾兩教，勢同冰炭，各衷一是，背道而馳，千端萬緒，概置勿論，就此一體三位之說，足為彼我兩教統一莫大之障礙。在彼則奉為天經地義，在我則視如白璧之瑕，各具一詞，不稍接合。寄語李、丁諸氏，與其高唱合并而無效，莫若各行其道，不相傾軋之為愈也[13](12)。

可見王靜齋與來華基督教界人士有所接觸，他的回憶錄中曾談及民國元年“從耶蘇教徒王某讀英語”之事[11](625)。這種情況，和馬善亭阿訇相仿。李佳白的事例，我在分析李佳白創辦的尚賢堂與回耶對話的關聯時未能檢及，值得補充。王靜齋的態度與多數回族人士的態度是一樣的，把李佳白看成是別有用心的文化侵略者。丁義華是美國基督教北長老會的牧師，1887年來華，倡導中國社會改良，1910年在天津組織創立北洋萬國改良會。“寄語”云云，顯示出王靜齋阿訇翻譯《回耶辨真》的當下針對性。

二、達浦生、哈德成著《播音》

1924年，哈德成結束長達11年的國外考察，回到上海，任浙江路回教堂教長。1925年，哈德成與上海穆斯林共同創立了中國回教學會，并刊行《中國回教學會月刊》。1928年，達浦生自海外歸來，任上海福祐路(穿心街)回教堂教長。同年，在中國回教學會的支持下，兩位教長一道創建了上海伊斯蘭師范學校(1928～1938)，達浦生任校長，哈德成任教務主任。上海伊斯蘭師范學校為伊斯蘭人才的培養，做出了巨大的貢獻。1932年，面對在上海發生并迅速影響至全國的《南華文藝》、“北新書局”兩辱教案的抗議中，兩位阿訇也發揮了重要的領導、組織作用。以上所述兩位阿訇的一段生平，是兩位阿訇的各種傳記資料中所習見的。但是，這些傳記資料大多遺漏了兩位阿訇通力合作、面向大眾宣傳伊斯蘭教教義的“播音”一事。

1934年6月25日至7月10日，為宣傳伊斯蘭教，由達浦生、哈德成兩位阿訇寫稿、薛智明(子明)阿訇播音，于上海中西電臺連續播出伊斯蘭教教義節目。播出后，又對播音稿重加筆削，于1934年8月由上海回文經學研究社出版，書名即稱《播音》。播音稿十六篇，分為三組，第三組“回教源流考與穆圣非以武力傳教之確證”，共六播，其中有四播與基督教相關，分別是：第十二播“力辟穆圣以武力傳教之誣及揭穿此種毀謗之由來并引證歐洲諸大著作家公正之批評”、第十三播“此種誣蔑何時發生何由而起起自何人并以《古蘭經》字句文義證明誤會”、第十四播“以古蘭經訓證明穆圣用兵衛道而自衛確不是以武力傳教”、第十五播“以歷史所載種種證明穆圣絕不是武力傳教者”。何以會用四講的篇幅來反駁穆罕默德以武力傳教之說的原委，第十二播中有詳細的交代。

我穆圣受此以武力傳教之誣蔑，由來久矣。始由某教人，以英文敘穆圣事，其中，就有穆圣以武力傳教，一手執經一手執劍之說。我中國人士，因宗教之不同，文字之隔閡，素不研究我回教經傳，而吾回教的書籍，向無中文之譯本，即有數種亦少有人聞問，有時一朝要用回教的事典，或要講穆圣史事，就無處問津，無從翻閱；阿文的不知，漢文的又沒有，又急急要用，于是乎就不得不借重英文了。但是饑不擇食，渴不擇飲，他就不審奪這部英文書，是甚么人著的，著的人，信奉那一教，他見飯就食，見水就飲，只求有書可閱，就不擇其真確與否，亦不審慎其所說的，當與不當，就采取為材料。抄錄書中：如《世界史綱》，《世界地理》，《世界歷史》諸書。再由此各種書中，編成教科書，使中小各學校，男女學生讀之，所以此種學說，遍行于世；人人讀之，信以為真；甚至于有好事者，繪成圖畫，以教兒童；兒童讀此，印象很深，年復一年，愈傳愈廣，所以中國人士，萬眾一聲的說穆罕默德教主，是以武力傳教：一手執經，一手執劍。這個話是真的嗎，實有其事嗎，卻不是真的。怎樣知道不真呢？您追究追究，萬眾一聲的說穆罕默德以武力傳教，一手執經，一手執劍的一句話。是由那里來的呢？這句話皆是由各種書上，看了來的；請問這各種書上的話，又從那里來的呢？皆是發源于《萬國史綱》。《萬國史綱》是什么人著的呢？英文的原著的人名，為G.H.Wells，著的這個人，是奉基督教的，漢譯者五人名陳建民、向達、梁思成、黃靜淵、陳訓慈，五人之中，多數奉耶教。當知道欲研究古人的事跡，評論宗教的學說，須要溯本窮源，從根本上做去，方能正本清源；否則，以訛傳訛，隨聲附和，如聾者聽曲，瞽者觀劇，隨聲喝彩，叫好；人云我云，為害甚大，眾口鑠金，難以制止，回教同人，嘗引為一大憾事耳！[23](41～42)

“某教人”即指基督教徒。所謂陳建民等五人譯《萬國史綱》，即商務印書館出版之《世界史綱》，又稱《漢譯世界史綱》。此書譯者向達、梁思成等為一時知名學者，校訂者梁啟超、朱經農、竺可楨、徐則陵、何炳松等亦然，且又在商務印書館出版，所以非常流行。此書第三十一章《穆罕默德與回教》之第三節名為《穆罕默德以武力布教時代》，確實對穆罕默德頗多微詞。當基督教方面的說法被一般的漢文書籍，特別是中小學教材所采納，在中國流行起來時，便引起了回族社會的高度重視。《播音》面向大眾，多次播出有關基督教批評穆罕默德武力傳教的說法，足見其重視的程度。本來，達浦生、哈德成二阿訇通過電臺播音來講述伊斯蘭教教理，就有免除大眾對于伊斯蘭教的懷疑的初衷在內[23](1)，當有源自基督教對穆罕默德的不良論述出現，且發生較大的社會影響之時，便將之采納為播音的重要內容了。可見以達浦生、哈德成二阿訇為代表的回族穆斯林學者特別關心基督教方面錯誤的說法在中國社會中的流行問題。

三、達浦生著《伊斯蘭六書》

1939～1942年，達浦生阿訇任教甘肅平涼隴東師范學校(系上海伊斯蘭師范學校西遷后之名)時，有學生拿《考試必備百科常識問答》有關伊斯蘭教的幾個問題向他質問，達浦生深感書中所言不確，于是分別駁斥，形成《明真辟異》一篇，后來收入《伊斯蘭六書》，為全書六篇之一。《伊斯蘭六書》成書于1945年。

《考試必備百科常識問答》(《百科常識問答》)為1930年上海東方文學社出版的系列書籍，有關伊斯蘭教的內容出自第二冊《中外史地之部》。《伊斯蘭六書·明真辟異》的主體部分，乃是針對《百科常識問答》有關伊斯蘭教的問答提出不同的看法。第三章“關于伊斯蘭教之特異精神”已談及伊斯蘭教并非武力傳教，第四章“關于伊斯蘭教與耶教之異同”討論伊斯蘭教與基督教的不同，第五章“關于伊斯蘭教傳教之方法”又力證伊斯蘭教并非武力傳教。

其中《百科常識問答》第十八條為：

問：“回教與基督教之異同點？”答：“回教與基督教相信統一，傳說基督教以耶穌為救主，而回教則以穆罕默德為救主。而以耶穌為救主，出自以前之先知，此為兩教之不同點。”

對此，達浦生阿訇認為兩教完全不同，并從認主之道不同和獲救之道不同兩方面予以論證。

余曾聞耶穌教某牧師云：“人生在世，須要相信基督耶穌是上帝之子，是救世主，茍能篤信‘三位一體’，即是耶穌門徒，既是耶穌門徒，即能獲耶穌之救，將來死后即能跟隨耶穌脫離火獄而進樂園，永享樂園中無疆之福。”余聞是言，因未嘗研習耶教，不敢亂道。不過某牧師所謂“只要信仰耶穌，即可得救，即可進樂園，享無疆之福”云云，余聞斯言，未敢深信[24](269～270)。

可見達浦生阿訇與基督教界也有所接觸。達浦生阿訇這一次的反駁基督教，與《播音》中的反駁有異曲同工之處，都是針對可能會發生比較廣泛社會影響的教材一類的書籍的。這一情況，也和1929～1930年間，商務印書館出版《世界史》及《本國地理》教科書涉及伊斯蘭教而有微詞，引起山西晉城回族抗議相仿。只是達浦生僅僅停留在文字反駁的層面，且因《播音》流傳不廣，《明真辟異》一直未正式出版，所以知道的人不多；而回族界對于商務印書館教科書的抗議則要強烈得多，并且見諸知名報刊，影響也較大。

四、小結和分析

以上所述達浦生、王靜齋、哈德成三位阿訇，都有關于基督教的專門著述，四大阿訇中的馬松亭阿訇，著述相對較少，也未發現關于基督教的專門論述，但其實他與基督教界的關系是比較密切的。馬松亭阿訇有一篇代表作《回教與人生》，系1933年他在北平基督教青年會的演講稿[25]。1933年6月2日，馬松亭應裴德士校長(Willian B. Pettus)之邀在華文學院(The College of Chinese Studies)演講他在海外的游歷，講演的英文稿由John P. Ts’ai和Lyman Hoover(胡籟明)翻譯，刊發在《教務雜志》[26]。講演最后說道：“致力于宗教運動，特別是促進伊斯蘭教和基督教之間的和平相處，不僅要為提高穆斯林民眾的地位而努力，還要為快速實現世界大同而努力。”談到了對于伊斯蘭教和基督教之間關系的基本態度，更以面向全世界的高度來討論伊斯蘭教的發展問題。而其他幾位阿訇也與基督教界有所接觸。

王靜齋譯《回耶辨真》《回耶雄辯錄》可以看作是集中關注回耶對話學理討論的典型個案，因其理論性強，涉及面廣，注重學理思考，所以影響較大；達浦生、哈德成著《播音》，達浦生著《伊斯蘭六書》可以看成是一般性伊斯蘭教作品涉及基督教之典型，他們特別注重基督教有關伊斯蘭教不良言論中發生較大社會影響的部分。與王靜齋所譯二書不同，達浦生、哈德成二阿訇之反駁，都是因為具體某一時的某一事所發，他們是在一般性談論伊斯蘭教的著作中，給予基督教充分的關注和反駁的。

而實際上，商務印書館出版的《世界史綱》以及《世界史》《本國地理》等教科書，東方文學社出版的《考試必備百科常識問答》，宗教色彩是非常淡薄的，不能說代表了基督教界的看法。但是在回族一方看來，其中對于伊斯蘭教及穆罕默德的微辭，源自基督教，因此也就在批駁時十分強調其基督教的背景。

對于兩教間的根本問題，阿訇們往往態度鮮明，但是他們并不排斥與基督教界的接觸，這反映了他們的開放性。值得注意的是，探討中國伊斯蘭教的現代發展時，阿訇階層又往往以基督教為楷模。如王靜齋《〈回耶辨真〉自序》曰：“余非偏愛基督教者，余惟羨慕該教徒愛道之熱忱，護教之有方，我對之不能不表滿腔之同情與十分之敬意焉。然吾惟于彼曹毀謗穆圣，褻瀆《古蘭》，則深惡痛絕。”[26]對于基督教的肯定和否定的態度，均極鮮明。又如龐士謙(1902～1958)阿訇在1946年寫成的《埃及九年》一書中說：“在教育方面，我們雖然有數千所私塾式的經學校，但不僅是只讀些舊東西，而且在教學方面也有許多缺點。新式的學校，就中學而論，不過十余所而已，較諸中國的耶教則相差太遠了。他們的信徒全國只有數百萬人，但是單就他們所設立的中學而論，就有三百所。”[27](63)

如何將傳統的經學教育轉化為現代學校教育，是眾多有遠見的阿訇的期望。基督教在中國開辦現代學校方面的巨大成績，給他們造成了巨大的心理沖擊，也不免使他們由衷感慨。

阿訇階層的這種態度，是由近代入華基督教的實際情況決定的。伴隨著基督教的來華傳播，也是西方文化在中國的傳播過程，基督教背后有著一定程度的“現代”的內涵。由此看來，阿訇階層在面對基督教的批評時，總體態度是務實的、平允的。當阿訇階層面對中國伊斯蘭教衰微的困境，希望發展中國伊斯蘭教，使之適應現代中國社會之時，發現繁榮發展的基督教對伊斯蘭教還有所批評，不免引起他們對于基督教普遍的關注及批評。阿訇階層批評基督教，不僅僅是自然而然的護教行為，一定程度上還反映著他們對伊斯蘭教適應現代社會問題的高度關注，因而是具有阿訇階層探索中國伊斯蘭教現代化的內涵在內的。因為阿訇階層在回族社會內部的極大影響力，我們也可以認為他們的意見主導了回族社會在回耶對話關系方面的基本方向。

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[11]王靜齋.五十年求學自述[A].李興華,馮今源,編.中國伊斯蘭教史參考資料選編(1911-1949)(上)[C].銀川:寧夏人民出版社,1985.

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[21]王靜齋,譯注.古蘭經譯解[M].上海：中國回教協會，1946.

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[27]龐士謙.埃及九年[M].北京:中國伊斯蘭教協會,1988.

【責任編輯李延睿】

收稿日期：2016-01-26

基金項目：教育部人文社會科學重點研究基地項目“近代中國基督教與伊斯蘭教的相遇與對話”(2009JJD730001)

作者簡介：楊曉春(1974-)，男，浙江湖州人，南京大學歷史學院教授，博士，主要從事元史、中國回族史研究。

中圖分類號：B969

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)03-0087-06

①本文所引《明德月刊》中《對于〈回耶辨真〉之研究》一文，是由南京大學歷史學系博士研究生劉欽花女士提示的。又本文曾提交2013年10月17～18日華中師范大學中西方文化交流中心等舉辦的“本土經驗——中國伊斯蘭教與基督教的相遇與對話學術研討會”(“第三屆伊斯蘭教與基督教對話學術研討會”)，會上承蒙中國社會科學院世界宗教研究所馬景先生指教，民國時期有“抗戰四大阿林”之說。謹此表示感謝！