蛇有沒有面孔？

龐紅蕊

在《道德的悖論：與列維納斯的一次訪談》（The Paradox of Morality： an Interview with Emmanuel Levinas）中，提問者向列維納斯提出了一個十分棘手的問題：“根據您的分析，‘汝不可殺（Thou shalt not kill）的戒律是從人的面孔（face）中顯露出來的。我想問的是這一戒律是否也呈現在動物的面孔中？動物是否也可以被視為必須受歡迎的他者？擁有言說的能力是不是‘面孔（倫理意義上）的必要條件呢？”列維納斯答道：“我不知道你在什么時刻才有權利被稱為‘面孔。人類的面孔完全不同，只有在此之后，我們才能發現動物的面孔。蛇有沒有面孔呢？我不能回答這個問題。”[1]眾所周知，列維納斯認為，他者的“面孔”中呈現出一種權威（authority）、一種戒律（commandment）。[2]他者之面孔頒布“汝不可殺”的絕對律令，它是主人，是上帝。可以說，與他者之面孔的遭遇是一個倫理性事件，它命令“我”去回應他者，將他者擺在優先于“我”的位置，瓦解“我”的利己主義傾向。然而，這里的“他者”是誰？它包括動物嗎？動物是否擁有“面孔”？面對采訪者的提問，列維納斯回答說：“我不知道……”“我不能回答……”。德里達指出，列維納斯的回答令人困惑（awkward），并且“為了突出這種令人困惑的表達方式，他（列維納斯）反問道：‘蛇有沒有面孔呢？”[3]德里達認為，列維納斯舉這個例子絕非偶然。他指出，“蛇不僅僅是原罪的象征，世間所有的德行和罪惡也歸于它。”[4]在古希臘，醫療之神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）所執之杖是蛇杖。希臘人認為，蛇象征著生命的恢復和更新。在《圣經·創世記》中，蛇是魔鬼撒旦的化身，它誘惑夏娃吃了智慧樹上的果實，使亞當和夏娃違反了耶和華的誡命。“耶和華神所造的，唯有蛇比田間的一切活物更狡猾。”在這里，狡猾的蛇代表著反對上帝的邪惡力量。“用肚子行走，終身吃土”的蛇與大地密切相連，它亦正亦邪，既代表著生命，又象征著死亡，它既可以是人們所崇拜的圖騰，又可以是人們所恐懼的對象。可以說，它身上承載著豐富的意涵。

值得注意的是，在該訪談之前，列維納斯始終認為動物無法成為他者。[5]例如在《整體與無限》（Totality and Infinity，1961）一書中，列維納斯將人類與非人類區分開來，強調人類在倫理領域中的唯一優先性。他說道：“這個絕對的異質者（the absolutely foreign）可以命令我（instruct me）。而他只能是人類。”[6]他認為，動物無法引發人類的倫理回應，它們也不會從倫理層面來回應他者。從這個方面來說，動物沒有倫理學意義上的“面孔”。多年之后，在《道德的悖論》訪談中，列維納斯一改他往日的態度，在“動物是否有可能成為他者”這一問題上顯得困惑不已。他采取不可知論的立場（我不知道……，我不能回答……）來回應提問者的問題。雖然列維納斯不再徹底否認“動物擁有面孔”，然而他仍然將人類面孔看作是本源性的，而動物的面孔（如若有面孔的話）則是派生性的。他說道：“人類的面孔完全不同，只有在此之后，我們才能發現動物的面孔。”[7]

“蛇有沒有面孔呢？”這個看似無關宏旨的提問引起了德里達的關注。在“野獸與君主”（The Beast and The Sovereign）的系列講座中，德里達以“蛇有沒有面孔”為主題進行了專題研討。[8]“人們可能會問，蛇有眼睛，有舌頭，有頭，那么它是否有面孔呢？”[9]這里的“面孔”不能被還原為眼睛、舌頭、鼻子等，它具有一種倫理性維度，它“擁有表現性和脆弱性（an expressivity and vulnerability），它可以對‘我的思想和利己主義傾向提出質疑。”[10]蛇（可延伸至一切動物）有沒有倫理學意義上的面孔？換言之，它能不能成為他者？能不能引起人們的倫理回應？要回答這些問題，就必須回到我們的日常經驗中。勞倫斯的詩歌《蛇》為我們再現了人與蛇偶然邂逅的一個日常場景。在《野獸與君主》的講座中，德里達對這首詩進行了細致分析，并力圖對上述問題進行一一解答。

一、第一情緒：從偶然邂逅到駐足等待

在一個炎炎夏日

我著一身睡衣

一條蛇來到我的水槽飲水

茂密的角豆樹散發著異香

在樹之濃蔭的遮蔽下

我提著水罐走下臺階

我必須等待，必須等待

因為他/它先我而來（he was at the trough before me）

……

有某位（someone）先于我來到水槽邊

我仿佛一個后來者，駐足等待（like a second comer， waiting）

炎熱的夏天，“我著一身睡衣”，這表明“我”在家中。一如往常，“我”提著水罐到院中水槽打水，卻發現一條蛇在水槽旁飲水。一個外來者冒冒失失地闖入“我”的家中，與作為主人的“我”在水槽邊邂逅。“他從幽暗土墻的縫隙中俯下身子/拖著他那松弛的黃褐色軟腹緩緩爬下/越過石槽的邊緣/他將喉嚨置于石頭底部/水龍頭的水一滴滴地清脆墜下/他輕輕啜飲，用垂直的嘴”。“我”看到這條蛇時的第一反應是“必須等待”，因為“他先我而來”。詩人稱這條蛇為“someone”，這表明“我”不清楚他的來歷和身份。他從哪里來？土墻的縫隙是他的家嗎？抑或僅僅是一個通道？于“我”而言，他是一個陌生者，一個完全相異的存在。就在這個炎炎夏日，在“我”意料之外的此刻，他突然闖入“我”的私人領域與我照面。德里達說，當他讀到“有某位先于我來到水槽邊/我仿佛一個后來者，駐足等待”這句話時，想起了列維納斯經常說的一句話，即：倫理始于“你先請”（after you）。[11]“尊敬他者的第一跡象便是‘你先請，這并不是某種類似‘你先走（go ahead）這樣的電梯禮貌語，‘你先請意味著我跟隨你，意味著我只有從他者身上才能意識到我自身，意識到我的責任。他者在我之前，我收到他的命令……‘你先請是我對他者說的第一句話。”[12]面對在水槽邊飲水的蛇，“我”選擇“駐足等待”，這說明蛇可以引發人的倫理回應。眼前的這條蛇顯然是弱于“我”的存在，如果“我”愿意，“我”可以趕跑他，甚至打死他。然而，正是他所表現出的脆弱性阻止我對他施以暴力。他的窘迫和脆弱使“我”虧欠他，對他負有責任。口渴難耐的他來“我”家的水槽邊飲水，“我”不得不暫時擱置自己的欲求（用水罐打水），不得不中斷自己的日常規劃，優先滿足這條蛇的欲求。此刻，作為他者的蛇優越于“我”，仿佛從“高處”召喚“我”，“我”對他者的統治權被顛倒了。[13]

二、人類教育：從細致端詳到施以暴力

他抬起頭，像牲畜一樣（as cattle do）

……

他來自燃燒的大地深處，通身土褐和土金色

在西西里七月的這天，埃特納火山還在冒著煙

我所接受的教育囑咐我（The voice of my education said to me）

我必須要將他殺死（He must be killed）

因為在西西里

黑色的蛇無害（innocent），而金色的蛇有毒（venomous）

我腦中的眾多聲音（voices in me）對我說

如果你是一個男子漢（if you were a man）

就該拿起棍棒暴打他，殺死他

就在“我”駐足等待的時間里，“我”開始觀察這條蛇：“他抬起頭，像牲畜一樣（as cattle do）”。德里達指出，“牲畜（cattle）不僅僅指一個動物社會，它還指這樣一類動物群體：人們將之集合在一起，監管它們，征服它們，將之視為可以飼養和消費的牲畜。我剛才提到對動物的馴化、訓練、馴養，當然也包括對動物的飼養：牲畜便指的是供人類役使和消費的一類動物群體。”[14]牲畜是人類為了自身的目的而馴養的一類動物，它們馴服、溫馴、無害。它們的前身是自然中的野獸，后來經過人類的改良變成了家畜。它們是馴化的產物，是反自然的存在。它們是人類耕種土地和運輸貨物的工具，是人類食物和衣服的重要來源。可以說，它們圍繞著人類的需求而存在。對動物的馴化貫穿整個的人類歷史。對動物的馴化史是一部暴力和血腥的歷史，它鮮明地體現出人類中心主義的傾向，體現出一種以自身欲求為中心的原則。

此時，蛇于“我”而言“像牲畜一樣”，“我”和蛇的地位再次發生了顛倒。在審視他之前，蛇優先于“我”，他是先來者，我是后來者。然而，此時蛇成了“我”觀察的客體，“我”與蛇之間的關系變成了主體與客體之間的關系、人類與牲畜之間的關系、馴化者與被馴化者之間的關系。“我”發現這條蛇“通身土褐和土金色”，在西西里，黑色的蛇是無害的，而金色的蛇則是有毒的。可見，“我”所面對的是一條毒蛇。德里達指出：“即便我意識到了他的危險性，我也要尊重他嗎？也要讓他自行其是、隨心所欲嗎？他來到我面前，在我之前，尋求我的好客……勞倫斯所描繪的這個場景立刻轉變成了生死之戰的場景。”[15]“我”接待的是一個危險的賓客，一個潛在的敵手，一個不受歡迎的外來者。既然如此，那么“我”還要敞開大門歡迎他嗎？這是一個倫理學難題。

不論是“我所接受的教育”還是“我腦中的眾多聲音（voices in me）”都教導“我”沒有必要尊重這條蛇，沒有必要對他好客。因為人類社會的法律規范和常識都只要求人們對自己的同類負責，沒有規定我們一定要對動物負責（更何況此處的“動物”是一條毒蛇）。

我們所許諾、所信賴的法律只對同類、同伴負責。[16]法律規定，傷害同類的行為是殘忍的犯法行為，傷害同伴的人是法律所不容的罪犯。換言之，人們只對同伴、鄰人負有義務。這一思想強化了我們對“與我最相似者”（the most similar）、“最切近者”（the nearest）的義務。也就是說，我們對人類負有更多的義務，而對動物負有較少的責任。我們對“更相似者”“更切近者”負有更多的義務，而對那些疏遠者、陌異者負有較少的責任。[17]

“我”腦中的眾多聲音囑咐“我”：如果你是一個男子漢（或人）（if you were a man），就該拿起棍棒暴打他，殺死他。一方面，如果“我”是一個人的話，“我”就該打死這條蛇，因為作為人類一員的“我”并不對動物負責，沒有必要對他好客；另一方面，如果“我”是一個男子漢，“我”就需拿出勇氣與這條毒蛇決斗，消滅眼前的敵手，因為這條蛇可能會危及“我”的生命，進而剝奪“我”作為主人的身份。

三、自我剖析：從欣喜不已到感到榮幸

然而我必須承認，我十分喜歡他

他安靜地來到我的家門，到我的水槽邊飲水

像一個賓客一樣

對此我欣喜不已

然后再悄然離去，沒有答謝（thankless）

返回到燃燒的大地深處

是因為怯懦嗎？

我不敢將他置于死地

是精神錯亂了嗎？

我渴望與他交談

是一種謙卑（humility）嗎？

我感到如此榮幸（honoured）

我竟感到如此榮幸

雖然“我”所受的教育催促“我”將蛇殺死，然而“我必須承認，我十分喜歡他”，我渴望和他交談。他來到我的家門，我感到十分“榮幸”。無論“我”的教育如何教導“我”，“我”腦中的聲音如何囑咐“我”，“我”看到這條蛇的“第一欲望”（first desire）是渴望與之交談，“第一情緒”（first affect）是欣喜不已，“第一體驗”（first experience）是感到榮幸。這種欲望、情緒、體驗是原初的，它發生在一切知識和識別的范圍之外，抑或說它要早于知識和識別。[18]德里達指出，“（這條蛇）是先來者，不論他是否想（會）殺死我，我都虧欠于他，我都不應該殺死他，而應該尊重他。”[19]這便是對他者無條件的好客。這里的“無條件”有兩層含義。一方面，不管“對方是誰，不管他是不是外人，是不是移民，是不是客人，是不是意料之外的拜訪者，不管他是不是別的國家的公民，不管他是人、是動物還是神，是生者還是死者，是男性還是女性”，不管他有沒有危險，“我”都要向他敞開大門，尊重他，接待他。[20]另一方面，“我”對他者的好客是“沒有答謝的”（thankless），是不求回報的。就如詩歌中的蛇，他來到“我”家飲水，飲完水后，“悄然離去，沒有答謝”。無條件好客的倫理學違反了家政（economy）原則。“economy”要追溯到希臘文中的oikonomos（oikos房子+nomos管理）一詞，即是對自己房子的管理。所謂好客的家政原則即是人們為了保護自己的家，選擇和過濾他所邀請的客人。對于不危害他利益的客人，他開門迎接；而對于那些有潛在危險的客人，他則拒之于門外。這是一種有條件的好客，這種好客只有通過排除和暴力才能實現。詩歌中“我”所受的教育以及我腦中的“眾多聲音”都主張好客的家政原則。以此標準，“我”對蛇的無條件好客是一種“精神錯亂”，是違背理性的，因為理性的生存法則從來不會讓人放棄自身的欲求而優先考慮他者，更何況這個他者還具有潛在的危險性。可是倫理學本身就是瘋狂的，“它要求我們去思考那些荒謬的、前所未聞的想法。難道倫理學本身不就是一項荒謬的事業嗎？難道它不是受一種不合邏輯的邏輯（a “logic” that defies logic）支配嗎？”[21]倫理學從來不是被人們普遍接受的意識，也不是某些合乎情理的責任和義務。它在理性和邏輯之外，甚至看上去是瘋狂和荒謬的。然而正是這種“精神錯亂”，正是這種反理性的激情為我們開啟了一種可能性：它可以瓦解人類中心主義，可以去除人類的暴力，可以重塑人與動物之關系。

當這條蛇“將頭伸進那可怖的洞穴/以蛇的方式，拉直身體，縮縮肩膀，伸向更遠”，我腦中的眾多聲音便占了上風。于是“我四下張望，擱下水罐/拾起一根粗糙的木棍/扔向水槽”。

四、反思自身：從懊悔不已到自我贖罪

我即刻便懊悔不已

我的行為是如此卑鄙，如此粗俗，如此低劣

我鄙視自己，厭棄人類的教育，憎惡我腦中那眾多的聲音

此時，我想起了信天翁

我的蛇，但愿他能回來

因為于我而言，他像是一個君主（a king）

一個被放逐的君主，幽暗世界的無冕之王

現在是給他重新加冕的時候了

就這樣

我與我的一位生命之主（one of the lords）

錯失了際遇

我須為我的偏狹

贖罪

雖然“我”并沒有擊中他，然而“我”仍對自己的暴力行徑懊悔不已。“我”痛恨自己的教育，憎惡“我”腦中的眾多聲音。德里達十分關注詩人的“懊悔”情緒。為了深入剖析這種情緒背后的深層內涵，德里達轉向了弗洛伊德。弗洛伊德認為，在原始的社會結構中，充滿暴力和嫉妒的父親將群體中的所有女性占為己有，這引起兒子們的不滿。父親對他們來說是羨慕畏懼的對象，是暴力專制的權威，是性欲釋放的障礙。于是，兒子們鼓足勇氣聯合將父親殺死并吞食了他。但這并沒有帶來成功的喜悅和自由的釋放，一種復雜的悔恨心理油然而生。他們深知自身的罪惡，于是制定法令，禁止屠殺象征父親的圖騰動物，禁止亂倫。圖騰崇拜、宗教信仰、倫理道德和法律禁令都是這種悔恨心理的產物，這里面有種自我審判的意味。按照弗洛伊德的說法，倫理道德起源于兒子們殺人后的悔恨心理。德里達追問道，為何兒子們殺人之后會產生悔恨心理？為何他們會覺得自己要因此遭受懲罰？這是因為在他們殺人之前，倫理道德已然存在了。同樣道理，為何“我”對蛇施以暴力之后會“懊悔不已”？為何“我”覺得“我須為我的偏狹贖罪”？這種懊悔情緒和贖罪心理從哪里來的？這是因為在“我”施以暴力之前，對動物的倫理已經存在了。德里達說道：“‘我須贖罪意味著他事先便知道道德律的存在了，沒有道德律便無所謂懊悔或贖罪。這便是道德律出現的兩個時刻：在第一個時刻，道德律以一種隱性、潛在的形式已然并始終存在著；暴力的兇殺之后，道德律便以一種現實的方式呈現出來。”[22]不論道德律是虛是實、是隱是顯，它們都印證了人類對動物的原初責任。

如上文所述，勞倫斯在《蛇》中細致描繪了他和蛇在水槽邊相遇的過程。他詳盡描述了自身情緒的轉變過程：從欣喜不已、駐足等待，到細致端詳、施以暴力，再到懊悔不已、反思自身。在德里達看來，這一相遇是一個“事件”，具有“原初—倫理”（protoethical）的意義，具有一種強大的破壞性力量。人類無須對動物負責和好客，這已是人類社會的約定俗成。用列維納斯的話來說，動物沒有“面孔”。然而，在《蛇》中，面對水槽邊飲水的蛇，詩人的第一反應是“駐足等待”。在這一剎那，“我”放棄了打水的計劃，選擇默默等候。“我”的規劃被耽擱了，目標被延緩了，“我”的家變成了客棧，“我”的財富變成了禮物。[23]這次相遇中斷了“我”的利己主義傾向。德里達強調，“我”看到這條蛇之后的“第一情緒”是欣喜不已，“第一欲望”是渴望與之交談。這種情緒是原初的，這種欲望是發自本能的，它早于一切知識和教育。這種原初的情緒體驗印證了蛇可以引發人類的倫理反應。換言之，蛇具有列維納斯意義上的“面孔”，可以成為他者。

在“我”駐足等待的時間里，“我”對這條蛇進行了細致端詳。“我”所受的教育教導“我”，“我”所面對的是一條毒蛇。他是一個危險的賓客，一個潛在的敵手。在這一刻，蛇從尊貴的客人淪落為危險的敵人。“我腦中的眾多聲音”教導“我”沒有必要尊重這條蛇，沒有必要對動物好客。于是，“我”拿起棍棒驅趕他，對他施以暴力。詩中指出，這種情緒和行為是由“我”所接受的教育和常識所引發的。德里達對這種教育和常識背后的話語體系進行了批判。這種話語體系從人類視角來審視動物，將動物看作是認知和馴化的客體。從根本上說來，這種話語體系是人類中心主義的，它體現了以人類欲求為中心的家政原則。

對蛇施以暴力之后，“我”對自己的行為懊悔不已。德里達對這種“懊悔”情緒進行了深入剖析。為何“我”會“懊悔不已”？這是因為在“我”對他施以暴力之前，道德律便已經存在了。如果沒有這種道德律，便不會產生懊悔情緒。這種懊悔情緒從反面印證了人類對動物的原初責任。

勞倫斯的《蛇》是一首并不引人注目的詩，然而這首詩卻引起了德里達的注意。德里達通過對詩人情緒體驗的探討證明了蛇可以引發人類的倫理回應，可以喚起人類的倫理責任，換言之，蛇（可延伸至一切動物）可以成為他者。可以說，這首詩具有強大的否定性力量，它否定了“人類無須對動物好客”的約定俗成，否定了帶有人類中心主義傾向的知識話語體系。此外，這首詩還蘊涵著強大的建構性力量，它印證了人類對動物的原初倫理。這種原初倫理要求人類充分尊重動物的他異性，要求在人與動物之間建構一種嶄新的關系。在《動物故我在》（The Animal That Therefore I Am）一文中，德里達提出“動物的激情”（the passion of the animal）概念。所謂“‘動物的激情即是我對動物的激情，對動物他者的激情”[24]。“動物的激情”是對動物暴力的消抹，是對人類中心主義的去除，是對人與動物之嶄新關系的希冀。《蛇》這首詩便蘊涵著詩人對“動物的激情”。

[河北師范大學博士基金“政治倫理視域中的動物問題研究”（項目號：SK2014B02）]。

注釋

[1]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， London， Routledge， 1988， p.171—172.

[2]同[1]，p.169。

[3]Jacques Derrida， The Beast and the Sovereign， volumeⅠ， trans. Geoffrey Bennington， Chicago， The University of Chicago Press， 2009， p.237.

[4]同[3]，p.237。

[5]《道德的悖論》訪談的時間為1986年夏。在此之前，列維納斯始終認為只有人類才有可能成為他者。

[6]轉引自Matthew Calarco， Zoographies： the question of the animal from Heidegger to Derrida， New York， Columbia University Press， 2008， p.66.

[7]R.Bernasconi and D.Wood， ed. The Provocation of Levinas： Rethinking the Other， p.172.

[8]在2001—2003年期間，德里達在法國高等社會科學院做了一系列以“野獸與君主”（The Beast and the Sovereign）為主題的演講。其中，2002年2月27日，他以“蛇有沒有面孔”為主題進行了專題探討。

[9]同[1]，p.237。

[10]同[6]，p.64。

[11]同[3]，p.238。

[12]同[3]，p.239。

[13]同[6]，p.66。

[14]同[3]，p.239。

[15]同[3]，p.240。

[16]博愛（fraternity）是現代西方法律和政治的深邃基礎。在《友愛的政治學》中，德里達指出，“博愛”（fraternity）的原初義是“誓約的兄弟之愛”。從這個意義上說，以博愛為基礎的西方法律和政治從“我”出發，將“與我最相似者”“與我切近者”認定為朋友，將“非兄弟”“陌異者”看作是敵人，帶有濃重的排除主義色彩。

[17]同[3]，p.108—109。

[18]同[6]，p.125。

[19]同[3]，p.240。

[20]德里達、安娜·杜弗勒芒特爾：《論好客》，賈江鴻譯，廣西師范大學出版社2008年版，第137頁。

[21]同[6]，p.72。

[22]同[3]，p.245。

[23]同[6]，p.65。

[24]Jacques Derrida， The Animal That Therefore I Am， ed. MarieLuise Mallet， trans. David Wills， New York， Fordham University Press， 2008， p.12.

作者單位：河北師范大學文學院

（責任編輯郎靜）