魏晉玄學中的《莊子》文學闡釋

劉生良

摘要：魏晉玄學的發展大致經歷了以何晏、王弼為代表的正始玄學，以嵇康、阮籍為代表的魏末玄學，以郭象為代表的西晉玄學和以“江左名士”為代表的東晉玄學。其中，魏晉玄學中的《莊子》文學闡釋，代表著魏晉南北朝莊學著述中的《莊子》文學闡釋，主要包括王弼等人的言意之辨、阮籍《達莊論》中以文學筆法闡釋《莊子》、郭象《莊子注》中的文學闡釋以及玄學清談中的《莊子》文學闡釋。雖然此期的莊學著述基本上還是以莊子的哲學思想闡釋為主體，其文學闡釋尚屬次要的、連帶的和有限的，但在整個《莊子》文學闡釋接受史上卻開啟了《莊子》的文學性研究，具有獨特而重要的意義。

關鍵詞：魏晉玄學；莊學著述；《莊子》文學闡釋

中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2016）06-0138-08

魏晉南北朝莊學著述甚多，但流傳下來的卻很少。從現存文獻資料看來，魏晉南北朝時期的莊學著述，主要是魏晉玄學中的《莊子》文學闡釋，故魏晉玄學中的《莊子》文學闡釋，代表著魏晉南北朝莊學著述中的《莊子》文學闡釋。

正始時期，始盛玄談。由此開始，魏晉玄學的發展大致經歷了四個時期。第一個時期是以何晏、王弼為代表的正始玄學。何、王等人在東漢尤其是建安文士有關言論基礎上，祖述老莊，糅合儒家經義，清談玄理，建立了玄學。特別是王弼通過對相關哲學問題進行抽象論證，形成了一套完整的玄學理論，并提煉出“名教出于自然”的重要命題，成為正始玄學的標志性理論成果。而隨著何晏被殺、王弼病逝，正始玄學暫時休歇。第二個時期是以嵇康、阮籍為代表的魏末玄學。嵇、阮等人面對司馬氏專權、“名士少有全者”的黑暗恐怖局面，提出了“越名教而任自然”的思想主張，經過他們的努力，原來以老子為主體的玄學至此演變為以莊子學說為主體，流行語“老莊”也變為“莊老”，從而把魏晉玄學推向新的階段。而隨著嵇康遇害、阮籍謝世和晉朝建立，魏末玄學亦告一段落。第三個時期是以郭象為代表的西晉玄學。在短暫統一、相對穩定的局面下，西晉玄學對儒學的態度發生了巨大轉變，由魏末的激烈批判轉而與之合一。其顯著標志就是名士郭象由不愿做官而做了高官，特別是他通過注釋《莊子》，在向秀“以儒道為壹”基礎上，進一步提出了“名教即自然”的理論，使“名教”和“自然”的矛盾得到統一，也把玄學理論推向最高峰。第四個時期是以“江左名士”為代表的東晉玄學。鑒于王室南遷，偏安一隅，玄風再盛。東晉名士在實踐中將名教與自然融通為一，把玄學帶入了審美的境界，并與佛學合流。這種現象一直延續到整個南朝。而隨著莊佛結合日益緊密，玄學也開始式微，走向衰落。但莊學卻未受影響，依然持續不衰，甚至因與佛學合流而更加興盛。

從魏晉玄學的發展過程不難看出，其以“名教”與“自然”的關系為核心論題，自始至終都與《莊子》有密切關系，且多以莊學為主。其中的《莊子》文學闡釋，主要有以下方面。

一、王弼等人的言意之辨

“言意”之辨是魏晉玄學的一個重要命題。這在先秦《周易》《論語》《老子》中都多少談到過，尤其《莊子》中多次談到“言”“意”關系?！短斓馈菲疲骸罢Z之所貴者意也，意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也。”《秋水》篇云：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！痹凇锻馕铩菲?，莊子更明確提出了“言者所以在意，得意而忘言”的命題。這些說法雖屬哲學命題，但對于文學來說同樣極有意義。這是因為“言”和“意”的關系，反映了文學創作中內容和形式的關系。在莊子看來，無疑應以意為主，以言為輔，言乃達意工具，得意可以忘言，且言有盡而意無盡。這一理論是與他的哲學思想和創作實際密切相關的。莊子哲學“其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者”，是難以用言語表達盡的；《莊子》文本又是用“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”和“寓言”“重言”“卮言”寫成的。他重意輕言，其意在于提醒讀者：勿以吾意盡矣，所言不過道之粗者耳！且吾言有盡，吾之哲理則奇奧深閎，廣遠無盡；亦勿以吾言之荒誕詭譎，而忽視吾意之深閎精辟！且吾言在此，寄意于彼，需用心體悟。在《徐無鬼》等篇中，莊子又從精神哲學的高度，提出了“不言之言”的命題。這些探求，表明莊子實質上已朦朧地意識到了文藝創作應構成一定的形象和境界，來吸引、打動讀者，讓讀者去自己感悟、會意等問題。至魏晉時期，玄學興盛，名士們在其“有無本末”之思想觀念指導下，對言意問題進行了深入探討，做出了富有創意的闡釋，使莊子的言意觀得以拓展和深化。

作為正始玄談的先導者，漢魏之際的名士荀粲率先發起言意之辨。據何劭《荀粲傳》記載，荀粲在回答其兄疑問時說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！雹俸茱@然，荀粲是運用和發揮《莊子》中《天道》篇和《秋水》篇的言意觀，來反擊儒家《易經》“立象盡意”“系辭盡言”的觀點，認為“象”和“系辭”表達的只是象內和言內之意，而“象外之意，系表之言，固蘊而不出”，有“象”“辭”所不能盡者。隨后，魏初術士管輅亦謂神智之“幾微”者“可以性通，難以言論”（《三國志·魏書·方伎傳》裴松之注引）。荀、管之說，為王弼等人的言意之辨開了先路。

正始時期，年輕有為的名士王弼（226—249）以其高卓的才識，對言、象、意的關系作出了更富思辨色彩和創新意義的闡釋。其《周易略例·明象》云：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。

和荀粲相比，王弼這段話同樣是就《周易》而言的，也同樣采用了援《莊》釋《易》的做法，但不同之處有二：其一是他沒有像荀粲那樣采用和發揮《莊子》中《天道》篇及《秋水》篇的言意觀以反對儒家“立象盡意”“系辭盡言”的觀點，而是一上手就指出象是用來表達意的，言是用來顯示象的，意是可以通過象與言來把握的，并強調“意以象盡，象以言著”，可見他十分重視言、象對于表意的作用，并未簡單地認為“言不盡意”。他以此來闡釋言、象、意三者的關系，反倒是肯定和發揮了《周易·系辭》“立象盡意”“系辭盡言”的觀點，同時還糾正了莊子糟粕書籍、輕視語言文字的偏頗。其二也是更重要的一點，是他援用和發揮了《莊子·外物》篇“得意而忘言”的觀點，創造性地提出了自己“得意忘象”“得象忘言”的學說。王弼沿著莊子“得意忘言”的思路，并且襲用其《外物》篇“得兔忘蹄”之類的比喻，但并未簡單地因襲莊子的言意觀，而是在“言”“意”之間加上了“象”這一中間環節，從而架起了一座聯通三者的橋梁，并從本體論角度對其內涵和關系作了系統闡述，還將其化為玄學最重要的方法論。他所說的“忘象”“忘言”，是要人們打破“言”“象”的有限性，以領會其本意，而不是主張遺棄“言”“象”去憑空冥悟那虛無的宇宙本體②。雖然王弼在此只是援《莊》釋《易》，并非專門闡釋《莊子》，但這毫無疑問是對莊子思想的祖述、發揮和超越。王弼還運用言意之辨這一方法論，解決了不少玄學難題。正如湯用彤所說：“此‘得意忘言便成為魏晉時代之新方法，時人用之解經典，用之證玄理，用之調和孔老，用之為生活準則，亦用之于文學藝術也?！雹垡嗳绶接滤f：“從這個方面說，《莊子》不只是玄學的原始材料和討論對象，還要更深一層，即其思辨方式和玄理意蘊已經滲透進玄學的軀體。玄學正是站在莊子學這個巨人的肩上，并不斷超越自己，最終才獨立于老莊之外別樹一家?！雹?/p>

王弼之后，出現了一些關于言意問題的專論，如嵇康《言不盡意論》，歐陽建《言盡意論》等。嵇文已佚，難知其詳，參考其傳世文章中的相關言論，可知他對莊子的“言不盡意”論有所補充和發展。歐文是有感于世之論者咸以為“言不盡意”的風尚而標新立異地提出“言盡意”論，理論上無多創新。接下來，郭象則在治《莊子》過程中，根據《莊子》一書實際，創造性地提出了“寄言以出意”的思想，很有價值和意義。這在下文再作討論。

整個魏晉時期的言意之辨差不多就是沿著“言”到底能不能盡“意”這一思路延續下去的，是對《莊子》言意思想的拓展和深化⑤。莊子的言意觀，經過魏晉名士的討論和創造性闡釋，煥發出了前所未有的生機和活力，從而使言意及其關系不僅成為玄學研究的重要命題和方法論，而且成為我國審美學和文藝學領域的重要命題，逐漸形成了一系列獨具特色的文學創作理論，對當時和后世文藝創作、文藝欣賞都產生了深遠影響。陸機《文賦》論其創作甘苦，“恒患意不稱物，文不逮意”，而力求得心應手以達意。盧諶《贈劉琨》云“誰謂言精，致在賞意；不見得魚，亦忘厥餌”，在詩歌中闡發了莊子言不盡意的思想。陶淵明在創作中更深有體會，時有以言寄意、以文導意會意之說，尤有“此中有真意，欲辨已忘言”之名句。謝靈運《山居賦序》云“意實言表，而書不盡，遺跡索意，托之有賞”，道出了其深受莊子影響的創作思想。范曄《獄中與諸甥書》，倡言“弦外之意”“虛響之音”“事外遠致”。劉勰《文心雕龍》標舉“義生文外”“言外之意”，同時重視通過“陶鈞文思”等多方面的努力最大限度地達意。鍾嶸品評詩歌，發明“滋味”說。這些，都是莊子言意觀和魏晉言意之辨在文學領域的應用和發揮。后世為人們所熟知的所謂“象外之象”“景外之景”“韻外之致”“味外之旨”“情在詞外”“含不盡之意見于言外”“言有盡而意無窮”以及“只可意會，不可言傳”等許多術語和說法，都是從這里滋生出來的；在中國詩文理論中占重要地位的“意象”“意境”學說，也是由此衍生和發展而來的。

二、阮籍《達莊論》以文學語言闡釋《莊子》

阮籍（210—263）是著名的“竹林七賢”的代表人物。他出身于世守儒業之家，其父阮瑀受學于蔡邕、鄭玄，為“建安七子”之一。阮籍“本有濟世志”，然“屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事”，于是由崇尚儒學、“博覽群籍”轉而“尤好《莊》《老》”（《晉書·阮籍傳》），而且“以莊周為模則”（《三國志·魏書》卷二一）。他撰有《通易論》《通老論》《達莊論》等玄學論文，其中《達莊論》乃通達、光大《莊子》的專論。

《達莊論》一文⑥，是以假托一位道家“先生”回答并反駁“縉紳好事之徒”之詰難的方式展開對莊子學說長篇大論闡發的。作者開篇寫道：“伊單閼之辰，執徐之歲……先生徘徊翱翔，迎風而游。往遵乎赤水之上，來登乎隱坌之丘，臨乎曲轅之道，顧乎泱漭之州。恍然而止，忽然而休，不識曩之所以行，今之所以留。悵然而無樂，愀然而歸白素焉。平晝閑居，隱幾而彈琴。”這位逍遙自在地遨游于《莊子》一書所描繪的理想境界的“先生”，顯然是作者自己的化身。他效法莊子的這一系列思想行為，自然引起了一幫“縉紳好事之徒”的不滿，遂一起前來向他發難。其中有一“雄杰”在“怒目擊勢”地陳述了一番儒家的思想主張之后，便攻擊莊子學說道：“今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物，以萬類為一指，無乃徼惑以失貞，而自以為誠者也？”于是，“先生乃撫琴容與，慨然而嘆。俯而微笑，仰而流眄，噓噏精神，言其所見”，說了很長一段話，以十分輕蔑的態度回敬對方，隨即展開自己對莊子學說的正面闡釋和發揮。他首先以自然之旨闡發了莊子的本體論和齊物論思想：

天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉；天地者有內，故萬物生焉。當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？地流其燥，天抗其溫。月東出，日西入。隨以相從，解而后合。升謂之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風；炎謂之火，凝謂之冰；形謂之石，象謂之星；朔謂之朝，晦謂之冥；通謂之川，回謂之淵；平謂之土，積謂之山。男女同位，山澤通氣。雷風不相射，水火不相薄。天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰變化而不傷，是以重陰雷電，非異出也，天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。

阮籍以為天地之生成乃是自然而然，自其生成起即保持著自我本真，故“自然者無外”；天地又涵蓋著世間所有物體，故“天地者有內”。世間萬物彼此雖差異萬千存于天地，卻無一差別都生于自然。其中“故曰”以下四句結論，顯然來自《莊子·德充符》篇。不僅如此，作為與其他事物一樣生于天地間的人，也是自然之產物。所以作者進一步認為，“人生天地之中，體自然之形”，在天地自然面前，其所謂生死、壽夭以及大小、是非也是齊一的。接著他便援引并組合《齊物論》《德充符》《秋水》等篇的有關文字，進而對莊子齊生死、一是非的思想作了發揮：

以生言之，則物無不壽；推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不??；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，泰山為小。故以死生為一貫，是非為一條也。別而言之，則須眉異名；合而說之，則體之一毛也。

在此基礎上，他認為只有莊子才是從天地自然出發來看待整個世界的，強調指出“莊周之云”乃“循自然、推天地”的“寥廓之談”和“致意之辭”，而儒家學說只不過是“分處之教”“一曲之說”罷了，且流弊十分嚴重。接下來，他又綜合《刻意》《繕性》《在宥》《天地》等篇旨意，闡揚莊子所標舉的“至人”思想，褒揚廣成子這樣的“潛身者”，貶斥軒轅氏這樣的“離本者”：

夫至人者，恬于生而靜于死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，不消不虧。是以廣成子處崆峒之山以入無窮之門，軒轅登昆侖之阜而遺玄珠之根，此則潛身者易以為活，而離本者難與永存也。

順勢而下，他又聯系莊子《秋水》《在宥》及《山木》等篇所述人物故事，暢論“自然之道”和“至道之極”，抨擊大道不行的混亂現象尤其是“儒墨之后”的種種弊端及危害，從而指出：“莊周見其若此，故述道德之妙，敘無為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心，而逍遙于一世，豈將以希咸陽之門，而與稷下爭辯也哉？”最后，他還說道：

且莊周之書，何足道哉！猶未聞夫太始之論、玄古之微言乎！直能不害于物而形以生，物無所毀而神以清，形神在我而道德成，忠信不離而上下平。茲容今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發不相須也。

在他看來，莊子之書還有不足，其順應自然以逍遙的主張和做法還與自己高揚自我以逍遙頗有不同，故他在“以莊周為模則”的同時，對其還有所批評和超越。“于是二三子者，風搖波蕩”“亂次而退”“喪氣而慚愧于衰僻也”。

總的看來，阮籍此文偏重于對《莊子》思想的闡釋，但從另一個側面看，卻也可以說是對《莊子》的文學語言性闡釋，即以文學的方式對《莊子》思想作出的生動闡釋。這對后世文學創作中的《莊子》文學闡釋頗有影響，故不憚其煩地論列如上。《達莊論》直接援引和化用《莊子》13處，茲不煩列贅述。阮籍還有一篇《大人先生傳》，此文與嵇康《養生論》《聲無哀樂論》等傳世之作類似，雖與莊學有關，但不屬于專門的莊學論文，在此不作討論。

三、郭象《莊子注》中的文學闡釋

郭象（253—312），字子玄，河南洛陽人。少有才學，雅好《莊》《老》，頗善玄談，思維敏捷，才華出眾，時人以為王弼之亞。其生平事跡見于《晉書·郭象傳》和《世說新語·文學》篇。著有《莊子注》《莊子音》《老子音》《論語隱》等，但只有《莊子注》流傳至今。

郭象《莊子注》是現存最早最完整的《莊子》注本。據《世說新語·文學》及相關文獻，此前注《莊子》者數十家，除《文選》李善注提到的《七賢音義》外，其中較重要者有崔譔、司馬彪、孟氏、向秀等人的《莊子》注本，但都沒有完整地流傳下來。郭象《莊子注》的篇目編次，據日本高山寺殘抄本《莊子》后序及陸德明《經典釋文·莊子序錄》，是在司馬彪五十二篇本基礎上，參考崔、向等人的做法和已出現的二十七八篇的不同版本，“以意去取”，經過認真的辨妄剔雜、刪蕪集萃、去粗取精、去偽存真，又在分類編排上略作調整，把部分原屬外篇的篇目編入雜篇，從而形成了新的三十三篇本，成為后世通行的定本。在注疏闡釋方面，郭象在向秀《莊子注》基礎上，襲、創并用，述而廣之，被認為“特會莊生之旨，故為世所貴”（陸德明《經典釋文·莊子序錄》）。莊學史上還有一樁“郭象剽竊向秀”的公案，原自《世說新語·文學》和《晉書·郭象傳》的記載，茲不詳敘。對此，宋明學者幾乎都認為郭象有剽竊嫌疑，然自清代開始，學者通過對照向、郭二人的《莊子》注本，就越來越不相信剽竊之說。尤其是當今熊鐵基、方勇在參考王叔岷、馮友蘭等人研究成果的基礎上，對此公案作了進一步審慎詳細的辨析，已經得出了《晉書·向秀傳》“述而廣之”的說法“倒是相當確切”⑦，“應該比較符合實際”⑧的中肯判斷和結論，筆者深表贊同。揆諸實際，郭本至少比向本多出五篇，分類更細；郭注雖然不乏與向注雷同者，但更多的是對向注的增損改鑄，尤其是對向秀的哲學思想頗有創造性的發揮和發展，如由向秀的“自生”“自化”說發展為“獨化”論，由向秀的“以儒道為壹”進而提出“名教即自然”的玄學新命題等。后人著述，因襲沿用前人某些成果，這在當時乃至當今本屬正?，F象，只是郭象未加注明，頗失“規范”，這就難免授人以柄，以致有“剽竊”之嫌和“薄行”之誚。平心而論，的確還是“述而廣之”的說法比較符合實際。除了對向注“述而廣之”外，郭注還對司馬彪、崔譔等數十家舊注作過不少借鑒、批評與修正，更對《莊子》作了許多改造性詮釋，借以表達自己的獨到見解，還調和了玄學發展中“貴無”和“崇有”等諸多矛盾，綜合了前人治《莊子》的思想成果，從而把玄學理論推向最高峰，成為代表魏晉玄學發展創新和莊學研究深化的集成性標志性成果流傳后世，廣受推崇，影響深遠。

郭象作為魏晉莊學的典型代表，他注《莊子》，“是借《莊子》這本書發揮他自己的哲學見解，建立他自己的哲學體系”⑨，故其《莊子注》中對《莊子》文學的闡釋并不突出，但仔細尋繹，尚有以下幾點值得關注。

1.對《莊子》“三言”的闡釋

《莊子》自謂其行文體例是由“寓言”“重言”“卮言”組成的“三言”體，并對此作了一些解釋。除了《莊子》自身的解釋外，據現存資料，最早對其作出全面闡釋的就是郭象的《莊子注》了。其《寓言注》云：

寄之他人，則十言而九見信。世之所重，則十言而七見信。夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰日出。日出，謂日新也，日新則盡自然之分，自然之分盡則和也。言出于己，俗多不受，故借外耳。肩吾、連叔之類，皆所借者也。父之譽子，誠多不信，然時有信者，輒以常嫌見疑，故借外論也。己雖信，而懷常嫌者猶不受，寄之彼人則信之，人之聽有斯累也……非借外如何？以其耆艾，故俗共重之，雖使言不借外，猶十信其七……夫自然有分而是非無主，無主則曼衍矣，誰能定之哉！故曠然無懷，因而任之，所以各終其天年。⑩

其《天下注》又曰：

卮言，不定也。曼衍，無心也。重，尊老也。寓，寄也。夫卮滿則傾，卮空則仰，故以卮器以況至言。而耆艾之談，體多真實，寄之他人，其理深廣，則鴻蒙云將海若之徒是也。

在上述注文中，郭象所謂“十言而九見信”“七見信”的解釋，雖被唐人陸德明、成玄英等因襲沿用，但不合莊子文意；至宋人林希逸對此作了糾正，重新解釋為“十居其九”“十居其七”，這才切合莊意，被學界普遍接受。然郭象上述其他解說，大體上還是正確的。尤其是他認為“寓言”乃“寄之他人”之言，“重言”乃借重“耆艾”之言，“卮言”乃“因物隨變，唯彼之從”而合于“自然之分”的“至言”，皆十分中肯，一直為后人所認可。同時，他在注文中對莊子的“寓言”“寄言”等也有所指認。特別是他首次把“卮言”的“卮”和“滿則傾，空則仰”的酒器“卮”聯系起來，謂《莊子》是“以卮器以況至言”，這對于人們正確理解和把握《莊子》“三言”中最難以捉摸的“卮言”來說，無異于提供了一把金鑰匙，誠可謂發皇開竅，對千百年來的治《莊子》者和廣大讀者有莫大的啟發！

誠然，郭象關于“三言”的見解，還只是注《莊子》過程中針對《莊子》文本字句而言的，未必具有文學意識或從文學角度進行思考和闡釋。然而無論如何，這對于后人理解《莊子》的行文體例和文學特色，顯然不無啟示和幫助。

2.“寄言以出意”新論的提出及其文學意義

在闡釋“三言”的同時，郭象還上承王弼等人的言意之辨，從《莊子》一書的實際出發，創造性地提出了“寄言以出意”的新論。他在《山木注》中說：“夫莊子推平天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊三皇，下痛病其一身也?！彼J為莊子是運用“三言”，以“謬悠之說，荒唐之言，無端涯之辭”寄托自己的宏旨深意。既然莊子是“寄言以出意”，那么讀《莊子》解《莊子》者就要略“言”而弘“意”。故其《逍遙游注》云：“鯤鵬之實，吾所未詳也。夫莊子之大意在乎逍遙游放，無為而自得。故極大小之致，以明性分之適。達觀之士，宜要其會歸，而遺其所寄，不可事事曲與生說，自不害其弘旨，皆可略之耳。”《則陽注》又云：“求道于言意之表則足，不能忘言而存意則不足?！边@正是強調讀《莊子》解《莊子》宜“遺其所寄（言）”而“要其會歸（意）”，求其“言”外之“意”，得“意”而忘“言”。

郭象“寄言以出意”的思想，是對《莊子》言意關系的深化認識。正因為他有此深刻認識，又如法炮制，將其運用于自己的莊學研究及其闡釋實踐中，才誕生了一部同樣具有“寄言以出意”特色的極富創造性的《莊子注》。難怪有人這樣說：“曾見郭象注《莊子》，識者云，卻是《莊子》注郭象。”郭象提出“寄言以出意”新論的意義，當然還不限于此。盡管他主要著眼于對《莊子》言意關系及其表達方式或闡道方式的發現、總結和揭示，并用于自身的《莊子》闡釋實踐，未必著意于《莊子》文學，但卻有助于對《莊子》之文學表現手法及文學特色的理解和認識，后世的詠莊作品乃至其他方面的文學創作，也往往受到莊周、郭象“寄言以出意”思想和做法的啟發與影響。

3.對《莊子》話語風格及文學地位的評論

郭象在其《莊子序》中首先指出：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行。與夫寂然不動，不得已而后起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經而為百家之冠也?！痹诠罂磥?，莊子可以說是知道根本的，即懂得“無心”“無為”這一根本，但是他只是空發了許多不切實際的言論，即使其與道相應也行不通，所以他的著作不能與儒家經典并列，而可稱為諸子百家之冠。可見，郭象為了適應時代需要，是把莊子置于孔子之下和老子等諸子之上的特殊地位上。接下來，郭象對莊學的內容和特色作了概括：

然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅……是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。

這就是說，莊子雖未身體力行“無心”“無為”之道，但是他的話已經說到極致了，這是其他諸子所達不到的。所謂“內圣外王之道”，“神器獨化于玄冥之境”云云，實際上是郭象所理解和發揮的莊子思想，姑且不論。在筆者看來，此處最關鍵的是這兩句話：“其言宏綽，其旨玄妙。”它顯然是對莊子行文之話語風格的概括和評論，既與《莊子》的思想特色有關，又與《莊子》的文學特色有關，具有重要的文學闡釋意義。相應的，郭象所謂“不經而為百家之冠”的評語，也不僅僅是對莊子學術思想的評論和定位，在一定程度上亦可看作是對《莊子》文學成就的評論和定位。還有被稱為“莊子后序”的郭象《莊子注·天下》篇后跋語（見日本高山寺《莊子》殘抄本）所謂“然莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反，故一曲之士不能暢其弘旨”，更是對《莊子》話語風格和文學特色的高度評價。后世學者論《莊子》行文之奇，謂莊子“辭趣華深，正言若反”，“辭趣華深，度越晚周諸子”，“尤以文辭陵轢諸子”等，都受其影響，與之一脈相承。

由此看來，郭象的《莊子注》中，還是有一些對《莊子》文學的闡論的。

四、玄學清談中的《莊子》文學闡釋

正始年間，以何晏、王弼為主的一批名士，經常聚在一起談論《周易》及《老子》《莊子》之道，就某些玄奧深微的問題互相辯難，極力發揮，玄談風氣由此興起。時人把名士們這種聚集圍坐、高談玄辯、探幽析微、借題發揮的做法稱為清談，這是玄學思潮在生活層面的表現，是魏晉風度最明顯的表現和當時士人最突出的行為之一。如《世說新語·文學》所云：“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐。王弼未弱冠，往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理仆以為極，可得復難不？弼便作難，一坐人便以為屈。于是弼自為客主數番，皆一坐所不及。”像這種賓朋滿座、清談玄理的情景，在歷史上頗不多見，而當時的名士卻熱衷此道，樂之不疲，甚至達到廢寢忘食、如癡如醉的地步。這種風氣進而彌漫于整個士林，并延續到東晉南朝，伴隨著玄學衰落而消歇。其談論的對象，也漸次由以《易經》《老子》為主演變為以《莊子》為主，最后與佛學合流。以阮籍、嵇康為首的“竹林七賢”，即開始以《莊子》《老子》為主，在一起暢談玄理，批判名教，并且飲酒吟嘯，放情肆志，在生活中實踐莊老哲學。西晉元康時期，以裴頠、郭象為杰的“中朝名士”，尤以闡發《莊子》為尚，既著文立說，亦雅好清談。《世說新語·賞譽》稱郭象“有俊才，能言老莊”，謂其語議“如懸河寫（瀉）水，注而不竭”；劉孝標注引《文士傳》說“時人咸以為王弼之亞”。到東晉時期，玄學清談在以王導、謝安、王羲之、孫綽、許詢為代表的一大批“江左名士”中再度盛行，加之一批名僧的加入，以莊學為主的玄談進而與佛學交融，又隨著佛理化的推進而漸趨衰落。

可以看出，在整個魏晉玄學清談過程中，《莊子》顯然是最重要的談論對象。和此期的玄學著作一樣，玄學清談中的《莊子》闡釋，主要是對《莊子》玄理的闡發，而不是對《莊子》文學的闡釋。但可以推想，在魏晉名士的莊學玄談中，應該是既有精妙的玄理辨析，也少不了優美的語言表達，可惜他們清談的內容大都沒有被完整記錄下來，因而難知其詳。其中最值得珍視者，當屬《世說新語》及劉孝標注對東晉名僧支遁等玄談《莊子》的記述了。

支遁（314—366），字道林，俗姓關氏，原籍陳留。家世奉佛，25歲出家，先后在余杭、吳、剡等地寺廟中修行，常與名士交游談玄，是一位身披袈裟又愛好玄談的高僧兼名士。據《高僧傳》等記載，他曾與劉樂之等談《莊子·逍遙》篇，又先后與馮太常、王羲之等討論過《逍遙游》，在玄談之余，還“退而注《逍遙》篇”。支遁在治《莊子》方面最為人推重的貢獻，就是著名的《逍遙論》，其言曰：

夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鴳以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎！（《世說新語·文學》劉孝標注引）

關于《莊子》的逍遙義，此前向秀、郭象認為：“夫大鵬之上九萬，尺鴳之起榆枋，小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已！又從有待者，不失其所待，不失則同于大通矣?！保ā妒勒f新語·文學》劉孝標注引）郭象《〈逍遙游〉題解》亦云：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”據《世說新語·文學》篇記載，“《莊子·逍遙》篇舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常（馮懷）共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得，后遂用支理”。向、郭以為大鵬、斥鴳“任性”“當分”，同為逍遙；支遁則認為鵬“失適于體外”，鴳“有矜伐于心內”，皆有所不足，都不逍遙，只有至人“乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物”，才是逍遙。相比而言，支說顯然是切合莊子本義的中肯之論，的確是“卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外”，故后世“遂用支理”，直至今天其觀點仍為人們普遍稱引。而從“在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》”的記載看來，支遁的《逍遙論》，乃是其與名士玄談《逍遙》之言論的記錄，魏晉名士的清談之言于此可略見一斑。

《世說新語·文學》所載支遁等玄談《莊子》，其重要者還有以下兩條：

王逸少（王羲之）作會稽，初至，支道林在焉。孫興公（孫綽）謂王曰：“支道林拔新領異，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退。后正值王當行，車已在門，支語王曰：“君未可去，貧道與君小語。”因論《莊子·逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能已。

支道林、許（詢）、謝（安）盛德，共集王（濛）家。謝顧謂諸人：“今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常，當共言詠，以寫其懷。”許便問主人有《莊子》否，正得《漁父》一篇。謝看題，便各使四坐通。支道林先通，作七百許語，敘致精麗，才藻奇拔，眾咸稱善。于是四坐各言懷畢。謝問曰：“卿等盡不？”皆曰：“今日之言，少不自竭?！敝x后初難，因自敘其意，作萬余言，才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心。支謂謝曰：“君一往奔詣，故自佳耳?！?/p>

王羲之自恃才高氣雋，一向蔑視支遁，后來支遁前往王之居所談論《逍遙》，作數千言，令王深深折服。名士雅集談論《漁父》，支遁先通（解說義理使之暢通），作七百多語，眾咸稱善；謝安先詰難，接著自敘其意，作萬余言，四座莫不服膺。這兩次玄談的主旨，自然是對《莊子》哲理的深度發掘和充分闡說，而非專門討論《莊子》文學；對支遁等人的玄談之言，也無具體而微的詳細記錄，但從“才藻新奇，花爛映發”，“敘致精麗，才藻奇拔”以及“才峰秀逸，既自難干，加意氣擬托，蕭然自得”的概括敘述略加推想，其所用話語也一定是文學色彩很強的妙語美言。此外，《世說新語·文學》所載殷浩的清談亦可佐證：“謝鎮西（尚）少時，聞殷浩能清言，故往造之。殷未過有所通，為謝標榜諸義，作數百語，既有佳致，兼辭條豐蔚，甚足以動心駭聽。謝注神傾意，不覺流汗交面。殷徐語左右：‘取手巾與謝郎拭面?！贝藯l記載雖未點明其清談的內容，想來必與《莊子》有關，殷作數百語，“既有佳致”是指其義理，“兼辭條豐蔚”則顯指其言辭，兩相結合，竟能使人“動心駭聽”，“流汗交面”！由此可見，魏晉名士的莊學清談，是有一定的文學性可言的，和前述阮籍《達莊論》類似，也可算作對《莊子》的文學闡釋。這種在特定場合即興發揮的精美玄談，既可與魏晉莊學著作中的有關論述相互印證，更可與當時文學創作中的《莊子》接受與闡釋相互輝映，共同構成《莊子》文學闡釋接受史上的一道奇麗景觀。

總觀魏晉玄學中的莊學著述，基本上還是以莊子的哲學闡釋為主體，文學闡釋尚屬次要的、連帶的和有限的，有的還在玄虛的理論層面上，并非十分突出，但在整個《莊子》文學闡釋接受史上，卻有著獨特而重要的意義。

注釋

①嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文·全晉文》（卷十八），河北教育出版社，1997年，第172頁。②④⑤⑧方勇：《莊子學史》（第一冊），人民出版社，2008年，第347、300、334、381、337、299頁。③湯用彤：《理學·佛學·玄學》，北京大學出版社，1991年，第320頁。⑥陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局，2004年。⑦熊鐵基等：《中國莊學史》，湖南人民出版社，2003年，第178、129頁。⑨馮友蘭：《中國哲學史新編》（第四冊），人民出版社，1986年，第134頁。⑩本文所引郭象《莊子注》的文字，皆出自郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1986年。佛教高僧慧覺禪師語，又見歸有光《南華真經評注》馮夢禎序。陸德明：《經典釋文·莊子序錄》，出自郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1986年。馬敘倫：《莊子義證·序》，商務印書館，1930年。魯迅：《漢文學史綱要》，《魯迅全集》第9卷，人民文學出版社，1981年，第370頁。本文所引《世說新語》及劉孝標注的文字，皆出自徐震堮《世說新語校箋》，中華書局，1984年。

責任編輯：行健

The Zhuang Zi Literary Interpretation of Wei and Jin Dynasties′ Metaphysics

Liu Shengliang

Abstract：The Zhuang Zi literary interpretation of Wei and Jin Dynasties′ metaphysics， which represents the whole studies of Zhuang Zi in the Wei， Jin and Southern and Northern Dynasties. It mainly includes Wang Bi′s idea about speech and meaning of the debate， Ruan Ji′s "Explain Zhuang Zi with Literature" in Da Zhuang Theory， literary interpretation in Guo Xiang′s Annotations on Zhuang Zi and idle talk of metaphysics. In this period， studies of Zhuang Zi are essentially to interpret its philosophy， the literary interpretation is minor， collateral and limited， but in the Zhuang Zi literary interpretation′s history， it has unique and important significance.

Key words：Wei and Jin Dynasties′ metaphysics； studies of Zhuang Zi； explain Zhuang Zi with literature