思考《五行志》

俞曉群

一、緣起與路徑

掐指算來，我動念并動手研究廿五史《五行志》，還要追溯到二十年前。那時我對這段古史了解得不夠，把這件事情看得簡單容易，沒想到進入之后才發現，其內容之豐富，結構之復雜，學理之深邃，都完全超乎想象。結果我從四十幾歲矢志于此，直到年近花甲，才算理出一個思路，有所感悟，有所收獲?，F在，我已經把“《五行志》研究系列”三個專題開列出來，即《五行志通考》《五行志札記》和《五行占》，并且已經確立全部框架，主體寫作也已經基本完成，只是許多細節工作還在進行之中。

回顧我半生思想之旅，由于早年學習數學與哲學，所以在學術研究與寫作上，我最初嘗試科普創作，繼而對數學史與科學史感興趣，最終步入中國古代哲學或曰數術研究殿堂。這一走就是三十幾年。數術是什么？它不是科學，它只是一堆國故。數千年來，它門派林立，魚龍混雜，典籍散佚，人物湮滅，學理復雜，學說詭異，功能兇險；數千年來，廟堂與江湖，皇家與庶民，經書與緯書，學術與騙術，預知與未知，證實與證偽，這一切與數術相伴而行。尤其是近百年來，經常有三個詞匯始終與數術形影不離，即：神秘主義、封建迷信、歷史糟粕。進而造成其整體文化遺存一直處于被邊緣化、垃圾化和無人問津狀態。

我是在研讀數學史之余，開始對數術感興趣。而且這種興趣迅速蔓延，很快湮沒我整個身心，使我毅然跳出當代知識領域，跳出科學主義的束縛，撲向人文領域。我知道，那里無導師，無學科，無邊界，無體系，無原則，無教材，無規矩……但我也知道，那里有人文，有情感，有想象，有傳統，有故事，有荒誕，有欺騙，有空白，有無知，有歧視，有荒漠，有思考，有趣味，有自由……

而于我，由于多年受到科學方法論教育，尤其是受到數學基礎學科教育，一遇到問題，第一步就想捋出一個脈絡，找到一個邏輯鏈條，再一步步推衍下去。但是將此種思維方式運用到數術之中，就會遇到許多麻煩。

其一，因為數術中許多內容都具有非邏輯或反邏輯特征，其中許多論說，都不遵循因果律。漢代董仲舒在《春秋繁露》中，就闡釋過數與類之思維方法。他在《人副天數》中說：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗慮著身，與人俱生，比而偶之弇合，于其可數者，副數，不可數者，副類，皆當同而副天一也。”

西方學者李約瑟博士在研究中國古代思想史時，也已經發現中國古代數術這一思維特征。他說：“中國思想中的關鍵詞是秩序（order），尤其是模式（pattern）。象征的相互聯系或對應都組成了一個巨大模式的一部分。事物以特定的方式運行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推動，而是因為它們在永恒運動著的循環的宇宙之中的地位，使得它們被賦予了內在的本性，這就使那種運行對于它們成為不可避免的。”（《中國科學技術史》第二卷）

其二，數術不是一個現代學科，它既沒有統一理論，也沒有彼此關照。并且它各種學說林立而混亂，其觀點遍布于中國古代各個領域之中，沒有限定，也沒有邊際。如果我們試圖用科學方法去規范它、整理它，即使我們避過術士們設下的陷阱，沒有陷入“及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數，舍人事而任鬼神”（《漢書·藝文志》）之類的泥坑，依然會落入數術密林之中，難以理清思路。實言之，我確實有過這樣的經歷，也遇到過苦惱。

比如在我幾部數術著作中，第一部《古數鉤沉》，就是一個四處尋找數字故事之集合體，找著找著，我逐漸體悟到，這個過程既無法窮盡也無法完善，因為在各個領域中，每一類數字都充滿個性，它們或獨立或連帶或矛盾，沒有規律，難成體系。第二部《數術探秘》，在那里，我開始篩選數字，尋找規律，力求歸類，最終建立一個八種數字之數術體系，即象數、天數、命數、禮數、律數、歷數、醫數和算數，顯然，此項工作已經有很多創造性，但它依然是掛一漏萬，根本無法展現古代數術內容之全貌，還容易在強行規范中，落于牽強附會之境地。第三部《數與數術札記》，這一次我利用古代典籍“十三經”來限定研究范圍，即只選取“十三經”中數字，按照每部經典，加以分類研究。這項工作有趣且有意義，但我知道，這依然只是一些個體案例組合，依然只是一項基礎性、實證性研究。回憶起來，這一番研究的最大收獲，是讓我認識到，在每一位中國先賢頭腦中，都有一個數術思想體系，它們既彼此連帶又具有獨立性，深入研究下去，可以發掘出許多真知灼見。

正是基于上述思考，我開始關注廿五史《五行志》?！柏ノ迨贰笔俏易钕矏壑畾v史典籍，它篇幅浩大，其中數術內容極為豐富。而“廿五史”作為所謂正史，或曰中國歷代皇家之政治史，數術活動始終與政治文化活動如影相隨。這一點，“廿五史”書中白紙黑字，不用我說明，也無法掩蓋?？偨Y起來，其數術學說有三大主流，一是天文占，即根據天象推往知來；再一是史事占，即根據歷史故事推往知來；再有就是五行占，它是根據自然現象推往知來。應該說，研究“廿五史”中數術思想，我從五行占入手，只是一個開端，接下來若有精力，我還會一步步走下去，展開另外兩個專題研究。

二、理想

我做事情，經常被人稱為理想主義者。對于中國文化之體認，我有哪些訴求呢？總結起來，大約涉及三個問題：第一是繁體字，即無論如何簡化漢字，中國人不能不認識繁體字。第二是文言文，即無論如何提倡白話文，中國人不能看不懂文言文。第三是中國古代文化之整體性關照，也就是說，無論如何，今人都不應該在政治或科學主義原則下，將中國古代文化按照精華與糟粕區分開來，取其什么，去其什么，那是一件很危險之事情。

以數術為例，無論怎樣魚龍混雜，它依然是幾千年中國文化之客觀存在，幾千年中國人文表達之基本內涵之一。有時我甚至認為，數術是中國古代哲學本原。不了解它們，我們根本無法閱讀古人的文章，無法理解古人的思維方式。而以科學方法去改寫歷史、剔除歷史、推斷歷史，一定會把我們帶入歷史虛無主義歧途。下面我們以《五行志》為例，說明一下這個道理：

其一，今人最愿意將《天文志》《地理志》《律歷志》和《五行志》等歸于古代科學范疇，其實不然。且不論其他志書，《五行志》就絕然不是一個科學門類，它是在講述運用五行進行占卜?？茖W是一個自然與社會客觀規律之分科知識體系，《五行志》卻是一個主觀臆斷之思想體系。當然我們并不否認，此中包含著許多科學元素，但其價值取向與今日之科學觀截然不同。比如，唐代發生了蝗蟲災害，《五行志》所講，不是如何運用科學方法滅蝗，而是唐太宗一口口吞食蝗蟲，感動上天，使蝗災退去。再比如，劉向有一句名言：“周衰無寒歲，秦滅無燠年。”其意思是說，由于周朝衰落，天氣都不寒冷；由于秦朝暴政，整年都無暖日。顯然其學說具有非科學、偽科學或反科學特征。但它卻是《五行志》或曰中國古代哲人認識世界通常之思維方式，所謂天人合一，天人感應，其表現就在這里。

其二，在許多方面，《五行志》文化價值極高。首先，在典籍方面，一些失傳著作，很多可以在《五行志》中見到其例目和內容。正如李慈銘所言：“然伏生《洪范五行傳》、京房《易傳》、劉向《五行傳記》、劉歆《左氏傳說》，皆幸于此志存其梗略。歐陽、大小夏侯之《尚書說》亦可考見一二，蓋皆西漢經學大師所遺鱗爪，深可寶也?！保ɡ畲茹憽对娇z堂讀書記·漢書》）其次，在思想方面，今人經常批評班固不如司馬遷，有皇權意識與封建迷信思想云云。其實自古以來，人們對此評說也不盡然，像清趙翼就說：上古時期，人與天之關系是很近；即使在《春秋》中，它還保持著“記人事，兼記天變，蓋猶是三代以來記載之古法”。到戰國時期，人們征戰不息，詐力相尚。“至于暴秦，天理幾與滅絕。”正是漢儒復創《五行志》等典籍，才再度溝通天人關系，使“天與人又漸覺親切。觀《五行志》所載，天象每一變必驗一事，推既往以占將來，雖其中不免附會，然亦非盡空言也”。（趙翼《廿二史劄記·漢儒言災異》）

其三，《春秋》一類典籍，其中大量記載自然界異象；班固《五行志》，又對此逐一解說。對于這件事情，歷代眾說紛紜。其中反面觀點有二：一是認為《春秋》所記天地之象，其實與人事無涉；再一是認為班固《五行志》注說《春秋》，有違“述而不作”之古訓，其中許多觀點也為曲解，荒謬可笑。我倒覺得，此事是非判斷，不可輕下結論，多一點研究，多一點問號，多一點思考，才是應取之態度。比如針對《春秋》記事，趙翼就曾經說過：對于各類異象，“（春秋）大書特書不一書，如果與人無涉，則圣人以何事多費此筆墨哉？”（《廿二史劄記·漢儒言災異》）尤其是面對前人言論，今人經常舉著科學大旗，批評或嘲笑先哲們無知。這種厚今薄古之觀點并不正確，起碼是不全面。見于文字之古史，就像一幅亦真亦幻之帷幕，演示著舊時世界。古人果真那么愚蠢嗎？今日科學主義果真可以概說全部人類歷史嗎？我看未必。其實古代思想者并不比今人差，其高明之言論比比皆是。比如《左傳》中即有“國將興，聽于民；將亡，聽于神”之高論。又見《魏書》記載，前廢帝普泰元年四月甲寅，有龍跡自宣陽門西出，復入城。乙卯，群臣入賀，皇帝引用《左傳》中話說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。但當君臣上下，克己為治，未足恃此為慶?！保ā段簳れ`征志》）

三、史記

研究《五行志》，首先要說清其源頭。

在“廿五史”中建立“志”，肇始于班固《漢書》，其源頭卻是《史記》之“八書”。其后諸史大多遵此有書志，正所謂“無志不得為完史；有志而不淹貫，不得為良史”（顧炎武《救文格論》）。但是，古往今來，人們對于書志評價大不相同。有些書志被奉為經典，像《律歷》《禮樂》《天文》《地理》和《刑法》等，歷代史書皆不能無；有些書志則源流含混，取義多歧，頗受爭議，《五行志》就處于如此地位。

人們知道，在《漢書》“十志”中，有六志脫胎于司馬遷《史記》之八書，像《律歷志》本于《律書》《歷書》，《禮樂志》本于《禮書》《樂書》等等；而《刑法》《五行》《地理》《藝文》四志，卻是班氏修史，自行增加。

雖然《史記》之中沒有《五行志》，但兩者之間也不是沒有聯系。在《漢書·五行志》中，就有大量的記事援引自《史記》，此類例說特點是，在段落開頭加“史記”二字，諸如“史記成公十六年……”“史記秦始皇第三十六年……”等等，此類例子多達十六處。顏師古注道：“此志凡稱史記者，皆謂司馬遷所撰也?！碑斎活亷煿糯苏f有誤，班固所謂“史記”，并非專指司馬遷《史記》，還包括《國語》等典籍。但這依然可以從一個側面說明，《史記》對《五行志》之影響，況且《五行志》中還有許多故事，雖然沒有署名“史記”，但依然可以在《史記》中找到出處。

當然如上論述，并不是要說明《五行志》源頭就在《史記》之中。首先作為一部斷代史，《漢書》絕大部分篇章，都沒有超出漢代范疇；只有《史記》未能言及之事情，班固才會突破“斷代”限定。正如清章學誠所言：“班固《五行》《地理》，上溯夏、周?！兜乩怼肥肌队碡暋罚段逍小泛稀洞呵铩罚a司馬遷之闕略，不必以漢為斷也?！保ā段氖吠x·釋通》）

其次，班固撰寫《五行志》，還有一個特點，即他在引證漢代以前事例時，經常要注明出處，其中以《春秋》《左氏傳》最多，“史記”只是與它們并列的“被引證者”之一。尤其是稍加對照不難發現，這些所謂“司馬遷所撰”文字，并不全是司馬遷所言，班固像對待其他事例一樣，也加入“五行災異”斷語。例如，他在引述《史記》記載秦始皇三十六年發生的故事時，就在“天落隕石，上面刻有字跡‘始皇死而地分”這段話后面寫道：“此皆白祥，炕陽暴虐，號令不從，孤陽獨治，群陰不附之所致也。一曰，石，陰類也，陰持高節，臣將危君，趙高、李斯之象也。始皇不畏戒自省，反夷滅其旁民，而燔燒其石。是歲始皇死，后三年而秦滅?！鳖愃频?，在其他“史記事例”中，我們也可以看到一些定義性判斷，像“凡此屬，皆貌不恭之咎云”“凡此屬，皆言不從之咎云”等等。顯然，此非司馬遷語言。

另外《五行志》敘事還有一個特點，班固在作“五行災異”判斷時，也會給出一些漢代儒生言論，或相關典籍出處，像董仲舒、劉向、劉歆、京房等，以及《洪范五行傳》、京房《易傳》等等，這里也絕然見不到司馬遷的痕跡。

四、流變

顧炎武說：“作史莫難乎志。”（《救文格論》）班固獨出心裁，創建更難編撰之《五行志》。晉司馬彪以應劭、董巴、譙周等人的論說為基礎，構成《后漢書·五行志》，接續前志。晉陳壽撰《三國志》，雖然成書于《后漢書》之前，卻因史料缺乏，其中沒有表志。唐房玄齡撰《晉書·五行志》，從三國黃初年間寫起，這種做法似乎補救了陳壽《三國志》之不足，其實《晉書·五行志》內容，完全引自此前已經成書之《宋書》。

《宋書》系梁沈約所撰，沈氏看到此前《三國志》等史書無志，故接續《后漢書》，在《宋書》中，把《五行志》等從三國時期寫起?！稌x書·五行志》幾乎全盤拿來《宋書》內容，只是刪去天象和某些內容。有一點值得指出，《宋書》除去《五行志》，還增加了《符瑞志》，其說亦跳出斷代史范疇，竟然從太昊帝宓犧氏寫起。其中許多事例，與前史《五行志》相同或類同，但解說卻不同，《五行志》是講災異，《符瑞志》卻是講瑞符。例如秦始皇時，出現十二個長人，身高五丈，腳跡六尺?！稘h書·五行志》認為是秦亡之征，《宋書·符瑞志》卻認為是漢興之符，“自高帝至于平帝，十二主焉”。

梁蕭子顯《南齊書》有《五行志》，又建《祥瑞志》，大同于《宋書·符瑞志》?！读簳贰蛾悤肪鶡o志?！段簳酚兄緟s無《五行志》，但有《靈征志》。清趙翼認為，它就等同于《齊書》之《祥瑞志》（《廿二史劄記·各史例目異同》）。其實不然。一看內容就會知道，《靈征志》上部相當于《五行志》，下部才是《祥瑞志》內容?！侗饼R書》《周書》《南史》《北史》皆無志。《隋書》本亦無志，“而于志寧、李淳風、韋安仁、李延壽別修《五代史志》，詔編第入《隋書》”（《日知錄·作史不立表志》）。

《舊唐書》《新唐書》《舊五代史》均有《五行志》；《新五代史》卻沒有，因為撰者歐陽修認為，五代時期“天理幾乎其滅”，沒有禮樂制度可談，所以他除寫《司天考》《職方考》以外，其他的典章制度一概沒寫。《宋史》有《五行志》；《遼史》卻沒有?！督鹗贰贰对贰泛汀睹魇贰肪小段逍兄尽贰Ａ硗猓€應該提到《清史稿》，它沒有《五行志》，卻有《災異志》，其體例沿用《明史·五行志》規矩，編輯內容亦然。

五、構建

班氏創建《五行志》也非偶然。就時代大背景而言，漢代學術復興，引發當時人文空氣之活躍。而以董仲舒為發端，漢代儒家思想體系日臻完善，究其基本方法，無非是從經書入手，以再現與考證為表，以闡釋與經世為用，正所謂“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”（《漢書·五行志》）。由此，經過演變之儒學，由“獨尊天下”而逐漸走向神圣化。與此相伴，讖緯之學迅速泛濫起來，其中以天文占、五行占與史事占最具影響力。如此政治文化氛圍，為《五行志》誕生準備了豐富的土壤。

縱觀廿五史《五行志》，雖然篇目內容增增刪刪，主體框架都沒有跳出班氏《漢書》的思想體系。歸結起來，班固五行占理論，有一個四層遞進之階梯。

第一層：《易傳》：“河出圖，洛出書，圣人則之。”劉歆說“河圖就是八卦，洛書就是《洪范》”，由此引出《五行志》最高經典《尚書·洪范》。注意，這條神化脈路之確立，系漢代儒生劉向、劉歆之流所為。其實班固在構建《五行志》理論框架時，僅僅引用《洪范》的四段話，即五行（刪去了五味）、五事、皇極，以及庶征中的休征、咎征。怎么用呢？像“五行”：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！币驗椤段逍兄尽分v災異，所以它就拿“水不潤下，火不炎上，木不曲直，金不從革，稼穡不成”說事兒。例如，何謂“水不潤下”，發大水呀，云云。注意，班固在引用《洪范》時，改變五行與五事對應順序，即將水-貌、火-言、木-視、金-聽、土-思，改為以木、金、水、火、土為順序對應，從而為后面“五行相沴”留下伏筆。依據古訓，注經者只可述不可作，所以班固文中只有變化，并無解說，顯然漢儒如此改動，底氣不足。

第二層：《洪范五行傳》?！稘h書·五行志》通篇都是以它作為引領，注說《尚書·洪范》，劃分文章段落和部類。例如，講到“木不曲直”，《洪范五行傳》解道：這是木失去本性，它會帶來的災異有貌不恭、恒雨、服妖、龜孽、雞禍、下體生上之痾、青眚、青祥、金沴木等等。

那么《洪范五行傳》系何人所作呢？有說是伏生所作，也有說是劉向所作，因為《漢書·藝文志》中記有劉向《五行傳》十一卷，所以人們一般認為，它就是《洪范五行傳》。但據《漢書》記載，在劉向之前，夏侯勝就曾經引用《洪范五行傳》算命。（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》）因此有人推斷，它可能出自夏侯勝前輩夏侯始昌之手，劉向只是在此基礎上，推演成十一篇耳。（《廿二史劄記·漢儒言災異》）

第三層：有《洪范五行傳》定義“五行災異”，還需要鑒定古今異象之“五行歸屬”，比如，春秋時期出現過一次怪現象，有六只鳥倒著飛過宋都。這說明什么？《左傳》解道：“風也?！彼詣㈧дJ為，這應該歸于常風之罰；而按照《洪范五行志》界說，風災屬于土發生變異等等。其實劉歆的特長，就是善于用《左傳》解說世事。與此類似，在這一層面上還有幾位高人，即董仲舒治《公羊》；劉向治《谷梁》輔以《洪范》云云。

第四層：找到異象歸屬還不夠，還要說明其現實意義。對此《漢書》有些特殊，它因為從春秋時期寫起，為此大量引用董仲舒、京房和劉氏父子等儒生“注經”解說，它們也成為以后諸史遵循之經典，經常被史官引用。例如，某一朝代有男變女、女變男現象出現，史官就會引用京房《易傳》解道：“男化為女是因為宮刑泛濫，女化男是因為賤人為王。”此外，歷代《五行志》還會引用許多圖讖與緯書中言論，諸如《潛潭巴》《樂葉圖征》《河圖秘征篇》《春秋漢含孳》《演孔圖》《日蝕說》《日占》《春秋說》《易妖》《易萌氣樞》《皇極傳》和《瑞應圖》（集自《后漢書》《晉書》）等等。

還要指出，上面我們談到許多書與人。還有一些人物，他們與《五行志》淵源頗深，像眭孟、夏侯始昌、夏侯勝、谷永、李尋等，他們在《漢書》中有傳，有占例，有五行家之稱謂。再有一些人，也應該引起我們注意，像后漢時期蔡邕，他有許多占例。比如，他曾經根據一只雌雞全身都化為雄雞，只有頭不變，算出這是“雞禍”；他還列舉了許多類似故事，從而預測“上不改政，必受其亂”。不久果然有黃巾軍起亂。蔡邕還用圖讖算過“蝗災”“訛言”“投蜺”等變異。（《后漢書·五行志》）

晉代干寶也是一位大人物。在《晉書》和《宋書》中，他推占的例子很多，其中許多故事，都可以在其《搜神記》中找到。像《晉書·五行志》“木不曲直”名下，記有“儀杖上生出鮮花”之怪事，其中有干寶解說；此事在《搜神記》卷七也有記載，題曰“儀杖生花”。稍加注意不難發現，《搜神記》中許多故事，均屬于《五行志》體系。

六、門類

《漢書·五行志》將“災異”分為六類，即木不曲直、金不從革、水不潤下、火不炎上、稼穡不成、皇之不極。在每一個門類之下，又定義著相關災異。請看：

貌之不恭：狂 恒雨 木冰 極惡 服妖 龜孽 雞禍 鼠妖 下體生上之蠿 青眚青祥 金沴木 木妖 鱗蟲之孽 羊禍 鼻疴

言之不從：僭 石變 恒陽 極憂 詩妖 訛言 犬禍 口舌之疴 白眚白祥 毛蟲之孽

視之不明：舒 恒奧 極疾 草妖 蠃蟲之孽 羊禍目疴 赤眚赤祥 水沴金 羽蟲之孽 雞禍

聽之不聰：急 大水 恒寒 極貧 鼓妖 魚孽 豕禍 耳疴 黑眚黑祥 火沴水 介蟲之孽

思之不容：駒 恒風 地震 饑荒 極兇短折 脂夜之妖 裸蟲之孽 華孽 牛禍 心腹之疴 黃眚黃祥 金木水火沴土

皇之不極：眊 霧 恒陰 極弱 射妖 龍蛇之孽 馬禍 下人伐上之疴 日月亂行 星辰逆行

以上例說，有幾點需要說明。

其一，在五行占邏輯鏈條中，這些例子，有時是事件發生之原因，有時又會成為事件發展之結果。例如，一次地震發生，它既可能是“太后攝政，外戚專權”之結果，又可能是未來將發生叛亂之先兆。

其二，其中許多注說都有爭議。像《漢書·五行志》記載：“庶征之恒雨，劉歆以為《春秋》大雨也，劉向以為大水?！贝笏c大雨有什么不同？當然不同。你看上面類分，淫雨屬于木，大水屬于水；它們昭示的結果也會截然不同。所以歐陽修說：天道遠。就是孔子作《春秋》都不敢點破災異符應，“若推其事應，則有合有不合，有同有不同”。我們也只能“略依《洪范五行傳》，著其災異，而削其事應云”（《新唐書·五行志》）。

其三，《漢書·五行志》在“皇之不極”名下，還記有天象變異，即日月亂行，星辰逆行。包括日食、兩月重見、日色青白、日出赤、恒星不見、隕石雨、星孛入于北斗等。《后漢書·五行志》也記有日蝕、日抱、日赤無光、日黃珥、日中黑、虹貫日、月蝕非其月等?！端螘纷裱笆方ㄖ疲灿写隧椨涊d。但《晉書·五行志》在抄襲《宋書》時，就將這部分刪去。只是其中“隕石”一項，被歸入“金不從革”一類。對此，元脫脫解道：“五行之精氣，在天為五緯，在地為五材，在人為五常及五事。五緯志諸《天文》，歷代皆然。其形質在地，性情在人，休咎各以其類，為感應于兩間者，歷代又有《五行志》焉?！保ā督鹗贰の逍兄尽罚?/p>

七、研究

近三年，我經過幾番思考與修改，逐漸為“《五行志》研究系列”理出一個令人滿意之思路，有了所謂“五行三部曲”。

第一部分是《五行志通考》，按照漢代班固《五行志》分類方法，即以六大門類：貌之不恭、言之不從、視之不明、聽之不聰、思之不容和皇之不極作為基本框架，對廿五史《五行志》內容進行縱向梳理，打開諸史間藩籬，統一歸類。我這樣做，有利于看清楚諸史《五行志》流變路徑，發現其傳承、異同和正誤；有利于將諸史《五行志》作為一個整體加以研究整理；有利于在宏觀上，對于諸史例目作斷代史之間比較。表面上看，這樣做只是將“廿五史”原典內容逐一摘取出來，再按照班固《漢書》所列六大門類，逐一歸類排隊。其實此事說起來容易，做起來工作量巨大，并且需要關照、說明之處極多。比如：

一是諸史記事文字量極大，早期尚有人文解說相伴，此后諸史逐漸只記事件，不再解說其人文意義，因此愈接近現代，愈顯得其缺乏人文精神，內容枯燥乏味。

二是在內容分類上，班固開列目錄時，就有許多漏洞。主要是五行分類本身存在模糊地帶、重合地帶等；再加上大劉小劉等先哲意見分歧，造成后史記載混亂，理出多門，出現許多“虛目”，即有目無文；還有一些事件被多處記載，比如犬禍、鼠妖、霧霾等等。

三是雖然在主體上，諸史遵循班固體例撰寫《五行志》，實則有許多變化蘊含其中。比如《隋書》即將“皇之不極”中“下人伐上之疴”，轉到“思之不容”名下，歸于“裸蟲之孽”?！端问贰犯歉淖儼喙塘鶄€部分類分，將“皇之不極”一項取消，而將其內容歸入“水不潤下”之中。以后諸史均按此辦理。

第二部分是《五行志札記》，即對《五行志通考》中發現問題，進行逐一研究，全面梳理。此項工作涉及面廣，難度極大，價值極大，并且很有趣味性。我將按照四個方向展開研究。

一是人物，《五行志》中涉及人物起于春秋時期，然后跟隨諸史一直到近代。如王音，士弱，士文伯，裨灶，孔子，師曠，單襄公，北宮文子，伯廖，伯陽甫，伏生，董仲舒，兩夏侯，眭孟，京房，杜鄴，谷永，翼奉，李尋，劉向，劉歆，揚雄，龔遂等等。由于五行志屬于占卜之書，所涉及人物故事多數頗具神秘性質，所以歷代記載散亂，此項整理愈加有價值。

二是著作，《五行志》中涉及書目極多，尤以讖緯書目最為豐富，前文已經論及，其中許多著作已經失傳，只是在這里可以看到書目，以及引用內容，實在難得。像《洪范五行傳》，京房著作《易傳》《易占》《易妖》《易飛候》和《京房傳》，劉歆著作《視傳》《聽傳》《言傳》《思心傳》和《皇極傳》，在諸史中被不斷引用。

三是詞句，《五行志》中涉及許多詞句，極具特色。例如其中定義：及蟲豸之類謂之孽，及草木之類謂之妖，及六畜謂之禍，及人謂之蠿。還有五蟲之說：“毛蟲之精者曰鱗，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人?！保ā洞蟠鞫Y記》）再有一些《五行志》中近乎專用名詞，如休征、咎征、庶征、眚、祥、沴等等。日常文章中很少使用，此番整理，收益多多。

四是篇目，廿五史《五行志》流變復雜，有些史書有記載，有些史書沒有記載，有些史書遵循班固《五行志》原則，有些史書修改其原則，有些史書創新原則，有些史書連題目都改變。比如，《魏書》不設《五行志》，卻建立《靈征志》，將五行內容納入其中。又如《宋史》中將靈芝、麥穗等祥瑞事件計入《五行志》視之不明之草妖名下，從根本上改變了班固建立《五行志》的原則。

第三部分是《五行占》，即以五行志例目為題，用當代隨筆筆法，逐一講述五行占故事。幾年下來，我已著文近百篇，諸如詩妖、恒雨、雞禍、龜孽等，以專欄文章形式，在《東方早報》《蘋果日報》和《文匯報》等報刊陸續發表。

這是我幾年前展開的一項嘗試，即試圖以五行志故事為依托，用報刊專欄寫作形式，將那些古老傳說表述出來。我覺得這樣做，一是有利于解放思想，讓讀者更多了解數術文化內容，更多了解其文化價值；二是改變古代數術故事表達方式，使之更貼近現時代閱讀特征；三是真實再現數術文化內容，使一些混亂認識得到澄清。

總之，《五行占》采取普及讀物寫法，在有意無意之間，我也在模仿顧炎武《日知錄》，或李慈銘《越縵堂讀書記》和趙翼《廿二史劄記》等著作筆法。

《五行志》研究系列即將由岳麓書社出版，本文為此系列總序言