在兩種理性之間

郁喆雋

一、非人的“善意殺戮”

托米·艾岡（Tommy Egan）少校坐在空調作戰室里，作戰室位于美國內華達沙漠中的一個軍事基地。他專注地盯著眼前屏幕上的圖像，該圖像是由無人機傳送過來的。而此時此刻，他操縱的無人機正在半個地球之外的阿富汗某山區村莊的上空盤旋。圖像被逐步放大，鎖定目標，軍官下達了攻擊命令。托米打開操縱桿上的保險，按下按鈕。幾秒鐘之后，屏幕上升起一朵煙云。在地球另一端，村落中的塔利班武裝分子在幾秒鐘前就已經灰飛煙滅了。托米面無表情地說道：“Good kill.”—它既有漂亮一擊，又有正當殺害的含義。這是電影《善意殺戮》（Good Kill，2014年，安德魯·尼科爾導演）中的情節。

該片講述了美軍在“反恐戰爭”中，利用無人機獵殺塔利班武裝分子的故事。主人公托米曾經是美國空軍F-16戰斗機的飛行員，如今是一名無人機操控者。無人機部隊的軍官在影片一開始說了一句充滿諷刺意味的話：“如今，無人機才是美國的國鳥。”片中的無人機在現實中具有真實的原型，就是美國軍隊裝備的“捕食者B”無人機。根據網絡上公開的資料顯示，升級版的“捕食者B”續航時間達到十四小時。它每次可以攜帶兩枚空對地導彈，在目標區域上空長時間滯空盤旋，進行偵察、監視，并伺機展開對地攻擊。

雖然托米每次都能干凈利落地完成上級賦予的任務，但在執行任務的過程中，有一件事卻始終讓他感到骨鯁在喉。他所操控的無人機在當地村落上空盤旋時，會無意窺探到當地人生活的細節。他發現，有一個身背卡拉什尼科夫步槍的武裝分子，經常闖入一戶人家，對一個寡婦進行性侵犯。無人機的駕駛員們對此非常憤怒，但又無計可施。由于未得到攻擊指令授權，他們不得開火。因為如果擅自開火，會消耗掉無人機上僅有的兩枚導彈中的一枚，可能影響到隨后要執行的任務。

隨著影片情節的展開，托米遇到了更讓他糾結的情況。他們執行的任務不再由軍方直接指揮，取而代之的是一名中央情報局官員—“他”不會出現在內華達的軍事基地中，而是遠在華盛頓通過語音指令來下達打擊任務。他們所要獵殺的人員也不再是明顯的武裝分子—根據所謂的“CIA算法”，先用無人機上搭載的第一枚導彈殺死兩名當地人。根據當地習俗，亡者必須在當天日落前下葬，且其親屬好友都必須到場。按照這一規律，當地人朋友中的“恐怖分子”也必定會在葬禮上出現，此時再用無人機上搭載的第二枚導彈進行攻擊。如果說“恐怖分子”死有余辜，但參加葬禮的老少婦幼也要一并殉葬—在中央情報局的那個官員看來，這些無辜者是不可避免的“連帶傷害”（collaborative damage）。他通過語音，試圖來安撫那些尚存憐憫心的“作戰人員”：“請相信我，錯殺婦女和兒童，我比你們更難過。可是如果不堅決執行，接二連三的‘九一一就會降臨美國人頭上。”

主人公托米始終受到兩個道德難題的困擾：打擊“恐怖分子”時不得不傷及無辜；自己面對確鑿無疑、正在發生的惡行卻又無可奈何。在影片的結尾處，托米一怒之下，把自己一個人反鎖在無人機控制室里，動用無人機上的導彈干掉了那個性侵婦女的武裝分子。當他走出控制室時，等待他的將是軍事法庭的審判。

二、國家暴力的異化

影片《善意殺戮》中托米的所作所為顯然帶有明顯個人英雄主義的色彩，但是我們不得不看到，個人可以選擇離開，但非人的體制長存。雖然這部電影并未獲得商業和藝術上的成功，但卻可以激起我們對當代政治哲學的一些思考。

首先是暴力的轉變。至少在第一次世界大戰之前，戰場意味著面對面的對抗，雙方的士兵甚至可以看到對方的表情，感覺到彼此的呼吸。而隨著二戰之后的技術演進，暴力行為演變為單向的戰場透明和不對稱打擊—無人機就是這種轉變的典型。士兵在控制室操縱搖桿，控制著一萬多公里之外的無人機來執行攻擊。這仿佛是一場可以隨時退出和重新載入的電腦游戲。士兵并不知道他們獵殺的“恐怖分子”是誰，為何要被定點清除。他們看到的僅僅是電腦屏幕上的若干個像素，然后依照上級的命令來行動。技術上極端的非對稱性使得一方似乎在扮演世界之外的上帝，而另一方則淪為了地上的螻蟻。

其次是戰爭的異化。傳統的戰爭行為是指國家與國家之間的暴力對抗，而在所謂的“反恐戰爭”中，暴力對抗的一方并非傳統意義上的國家，而是一些內涵和外延都模糊不清的全球性組織的網絡—“恐怖主義”。國家與國家之間的戰爭行為受到一系列國際法（例如《日內瓦公約》）的轄制。但是在“反恐戰爭”中被抓獲的人員不受此保護。他們并非嚴格意義上的戰俘，因為不存在《日內瓦公約》管轄的前提條件—一國對另一國宣戰。其結果是，那些被抓獲的恐怖分子成了國際法的“黑洞”—他在生物意義上是人，在法律意義上被部分地剝奪了人的資格。關塔那摩是這個“黑洞”在地球上的入口。

最后是國家的“原罪”。近代民族國家自誕生之初起，一個國家首先僅對本國以及本國國民的利益負責，并不必直接考慮他國的情況。在影片中，美國的軍隊和情報部門僅考慮恐怖分子是否會對本國及本國國民發動恐怖襲擊，故而其使命是殺死恐怖分子。在此過程中，阿富汗無辜平民的死傷對他們而言并非首要的顧慮。所以才出現了一種國家暴力非倫理化的局面：使用暴力會損傷無辜，毫不顧忌；但面對明確的作惡者，手中掌握暴力的士兵卻無可奈何。在極端狀況下—例如反恐戰爭—只有本國的國民才稱得上是人，而他國和敵對勢力的國民則只是傷亡通報中的數字。

近代政治哲學認為，國家之所以正當地壟斷暴力，旨在防止人與人之間的沖突。國家之間的暴力受到了國際法的制約，然而國家對非國家實體乃至個人運用的暴力，卻陷入了肆無忌憚的境地。

三、無人機打擊：何種理性？

無人機并非單獨起作用的，而要依靠一個巨大的網絡—包括全球定位系統、通訊衛星網絡等等。無人機背后需要龐大和完備的工業體系作為支撐。毫無疑問，運用無人機本身是高度理性化的活動。然而，無人機打擊行為究竟屬于哪一種理性呢？按照法蘭克福學派霍克海默在《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft， Frankfurt， 1967）中的定義，無人機顯然屬于“工具理性”（instrumental rationality）的范疇。

如果追根溯源，工具理性的概念來源于德國社會學家馬克斯·韋伯對“目的理性”和“價值理性”的區分。目的理性（Zweckrationalit?t）“是通過對周圍環境和他人客體行為的期待所決定的行動，這種期待被當作達到行動者本人所追求的和經過理性計算的目的的‘條件或‘手段”。與之相對，在韋伯看來，價值理性（Wertrationalit?t）“是通過有意識地堅信某些特定行為的—倫理的、審美的、宗教的或其他任何形式—自身價值（Eigenwert），無關于能否成功，純由其信仰作決定的行動”（《韋伯作品集VII：社會學的基本概念》，顧忠華譯，廣西師范大學出版社2005）。從韋伯到霍克海默，發生了一個有趣的倒轉—韋伯在二十世紀初主要警惕的是價值理性，而霍克海默在二戰之后則主要批判工具理性，后者直接來自于韋伯的目的理性概念。

韋伯對價值理性的警惕主要基于以下的理由：

目的理性行動的成立，是行動者將其行動指向目的手段和附帶結果，同時他會去理性地衡量手段之于目的，目的之于附帶結果，最后也會考量各種可能目的之間的各種關系。……從目的理性的觀點而言，價值理性始終是—而且當它愈將所指向的價值提高為絕對價值，則愈益表現為—非理性的。因為人們愈只一味顧及行動的自身價值（純潔的信念、美感、絕對的善、絕對的義務等），那么便愈不會去計較行動的后果為何。

簡而言之，目的理性會衡量行為所追求的目的以及行為產生的后果，而價值理性所驅動的行為無需理由，純粹出于某種價值或信念。

純粹的價值理性行動，是當一個人不顧及其他可預見的后果，只求維護他對其義務、榮譽、美感、宗教情操、忠誠或某件“事物”重要性的信念而義無反顧的行動。在我們的概念定義中，價值理性行動是一種始終依循著“誡命”（Gebot）或“要求”（Forderungen）的引導，并以此為己任的行動。

因此，在目的理性看來，價值理性是非理性的—它不計較行為導致的后果，單純出于自身的價值。按照這個定義，影片中所呈現的無人機打擊行為更為接近韋伯所警惕的價值理性行為。

進入二十一世紀之后，有兩幅圖像一直縈繞在我的腦海之中：第一幅圖像是“九一一”當天第二架被劫持的飛機攔腰撞入世貿大廈引起的巨大爆炸；第二幅圖像是美國的“全球鷹”無人機從阿富汗上空傳回的戰地實時圖像。這兩幅圖像之間具有某種關聯。這里指的并不是“九一一”恐怖襲擊使得小布什政府隨后發起代號為“震撼與敬畏”（Shock and Awe）的反恐戰爭，而是更深意義上的既有矛盾又有一致的關系。從表面上來看，前者代表了野蠻入侵文明，后者是文明在懲戒野蠻。然而，如果韋伯在世，他會認為兩者都體現了極端的“心志倫理”。

一切具有倫理意義的行動，都可歸屬到兩種準則中的某一個之下，而這兩種準則，在根本上互異，同時有著不可調和的沖突。這兩種為人類行動提供倫理意義的準則，分別是心志倫理和責任倫理。……一個人是按照心志倫理的準則行動（在宗教的說法上，就是“基督徒的行為是正當的，后果則委諸上帝”），或者是按照責任倫理的準則行動（當事人對自己行動[可預見的]后果負有責任），其間有著深邃的對立。……若一個純潔的意念（Gesinnung）所引發的行動，竟會有罪惡的后果，那么對他來說責任不在行動者，而在整個世界，在于其他人的愚昧，甚至在于創造出了這般愚人的上帝的意志。與之相對，按照責任倫理行動的人會列入考慮的，正是平常人身上這些平常的缺陷。（《韋伯作品集I：學術與政治》，廣西師范大學出版社）

“九一一”事件和因此而生的“反恐戰爭”，均為心志倫理的產物，前者是宗教極端分子對美國中東政策的報復，而后者則是小布什政府煽動、利用國內民眾的報復、憤怒心理，來實現特定的地緣政治目標的舉動。無人機無疑是現代文明的產物，但其攻擊行動釋放出來的信息則是徹頭徹尾的野蠻—從來沒有打算進行妥協和談判，毀滅是唯一的目的。所謂的“反恐戰爭”和野蠻部落的“血親復仇”究竟有何區別呢？

四、當“文明”遭遇“野蠻”

今天要講的第二部電影是《戰斧骨》（Bone Tomahawk，2015年，導演S. Craig Zahler）。故事情節非常簡單：美國西進運動時期，在一個名為“光明希望”（Bright Hope）的小鎮上，一夜之間連續發生了三件惡性事件：一個黑奴在磨坊里被殺害；警長關押于監獄中的囚犯被釋放；鎮上醫生的妻子薩曼莎失蹤。經過調查，鎮上的印第安人說，這應該是小鎮附近的食人族干的。這群野蠻人近親通婚，甚至會吃掉包括親生母親在內的同類。他們印第安部落此前也與這個食人族交過手，但食人族從未戰勝過印第安部落。于是，警長、警長助理、醫生和一個勇敢的青年，決定出發尋找食人族營地，并解救被綁架的醫生妻子。半途中，醫生因為之前的腳傷加重而脫隊。其余三人找到了食人族營地。食人族人數不多，技術水平相當落后，似乎仍處于舊石器時代。他們的武器不過是動物骨骼。但是憑借對環境的熟悉、強壯的身軀和彪悍的性格，食人族在付出死傷多人的代價之后還是擊敗了擁有手槍的三人，并把他們俘虜到了自己的巢穴中。警長和那個勇敢的青年都被食人族殺死殺傷，警長助理也身受重傷。最后醫生趕到，最終憑借計謀擊敗了食人族，救出了自己的妻子。就在幸存的三人準備逃離食人族洞穴時，他們發現了駭人的一幕：在一個小洞穴里，躺著幾個懷孕的食人族婦女。她們的雙眼都被釘入了木楔，被捆綁在木板上。她們顯然只是食人族男性的生育工具。最終，三人并沒有解救這些婦女，離開洞穴，踏上了歸途。

這不是一部典型的西部片，也沒有此后昆汀的《八惡人》（The Hateful Eight）那么引人關注。在該片中，“西部”并不是一個特定時代的地理概念，而是近現代人的文明概念。我們并不清楚這個故事是虛構的還是真實的。但在我看來，這毫無疑問包含了我們這個時代的隱喻和文明的焦慮。該片用隱喻的方式提出了當代世界所面臨的棘手問題：一、如何區分文明與野蠻？二、文明如何面對野蠻？三、在對抗過程中，文明如何不退化為野蠻？

近年的電影中，還有另一部也含蓄地提出了類似的問題—《賽德克·巴萊》（2012年，魏德圣導演）。表面上這部電影反映的是臺灣原住民反抗日本殖民者統治。在歷史上原住民有一種特殊的習俗—“出草”，即要求青年男性在成年時獵人頭，殺死一個外族人，作為成年的象征。可能在絕大多數現代人眼中，這都是很難接受的一件事情。這部電影反映的真實歷史是一九三○年的“霧社事件”—賽德克族在日本殖民者開運動會的時候發起暴動，打死了一百多人，其中有大量老弱婦孺。日本殖民當局隨后調動軍隊進行殘酷鎮壓，甚至動用了毒氣彈。賽德克族幾乎全滅。當時兩個原住民（日文名為花岡一郎和花岡二郎）下山在日本統治的社會里擔任了警察。和電影中相反的是，在真實的歷史事件中，他們反而站在了日本統治者一邊，認為自己原來所屬的原住民部落的一些習俗是對文明社會秩序的破壞。這兩個原住民警察最終采取了日本武士道的方式切腹自盡。單純用侵略-反侵略、殖民-反殖民的視角是無法涵蓋這段歷史的全部意義的，其中必然還帶有現代-前現代、文明-野蠻、本土-全球化之間的巨大張力和沖突。

五、啟蒙與蒙昧

啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。（《什么是啟蒙運動？》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館）

這段康德寫于一七八四年的文字，幾乎成為了啟蒙運動的經典口號，激勵著之后的無數仁人志士。如何處理啟蒙與蒙昧的關系，是整個啟蒙運動以來各種文化的核心問題。康德在此的核心論證是擺脫“不成熟狀態”（Unmündigkeit）。什么是“不成熟狀態”呢？在康德提出這一理論的歷史背景中，它顯然指的是當時歐洲人民被君主和宗教教條束縛。康德希望人們沖破這兩大束縛，進入成熟狀態。然而，康德在此隱含了一個（目的論的）自然人假設，即“自然人”能夠自由地（換言之不受束縛地）運用其理智，但由于受到宗教教條和忠君愛國思想的束縛，逐漸喪失了運用自己理智的能力，成為了“非自然人”。但是如果我們反觀人類的發展史，就會發現，我們每個個體的成長，也就是個體的社會化過程，都是經過他人引導使用理智的過程。而且，這一過程必定處于特定的文化環境中，該環境是以往很多代人文化積累的產物。康德的自然人假設顯然是一種形而上學的抽象狀態。在現實中，不同個體成長必定有其不同的特定文化環境。

個體的成長處于特定的文化環境，這些文化環境是不盡相同的，這或許是現代的宿命—現代人不得不面對一個多元的世界。由于全球化的展開，交往愈加頻繁和深入，世界在文化意義上仿佛回到了地質時代的遠古蓋亞母大陸—技術的發展雖然使得地理的隔閡逐漸減少，但各地文明之間的差異依然存在。雖然各大洲似乎在物理空間上“聚攏”在一起，但仍保持各自的傳統、宗教與觀念。當今各地文明的價值觀劇烈沖突，幾乎不可能產生一個統攝一切的終極價值。因此，雖然有學者提出當下我們正在邁向“第二軸心時代”（second axial age），但由于缺乏統一的世界法則（nomos），因此我們仍然可能隨時退回到“前軸心時代”。

面對多元化的當今世界，大致有兩類不同的立場，其中之一是多元文化論（multiculturalism）—它提倡多元文化并存，實現世界大同。如果從文化史來看，多元文化論的基本母題是“高貴的野蠻人”（Bon sauvage）。這一概念出自地理大發現時代的歐洲。當時的歐洲人向外開拓視野，派出船隊探索世界各個角落。由于歐洲人以人類文明世界自居，故而將所到之處的原住民視作野蠻人。但隨著對當地文明的了解，歐洲人發現，有些所謂的野蠻人在不少方面并不見得落后于歐洲人，反而較之歐洲人更為先進。因此，線性的歷史進化論被打破，出現了“高貴的野蠻人”這一概念。

但是我們也要看到，多元文化論也存在不少問題，例如容易滑向相對主義，進而缺乏對他者進行評判和采取行動的能力，以及將保證“文化多樣性”作為不可觸碰的政治正確性標桿，進而可能喪失底線和放棄使用暴力。當今的歐洲面對宗教極端主義時，在很大程度上因為多元主義而顯得縮手縮腳，無能為力。所以我們要追問，除了“高貴的野蠻人”之外，是否存在“野蠻的野蠻人”呢？我們應該如何對待真正的野蠻人？當有人危及你的生存權利之時，要堅持文化多元主義恐怕就沒有那么容易了。

另一種應對世界多元化的立場是“諸神之爭”（Kampf der G?tter），或曰“價值多神論”。這一概念也來自馬克斯·韋伯。

……在各種價值之間，歸根到底在任何地方和任何時候都不僅涉及取舍，而且涉及不可調和的生死斗爭，例如“上帝”和“魔鬼”之間的生死斗爭。在他們之間，不存在相對化和妥協。（《社會學與經濟學的“價值闕如”的意義》，李秋零、田薇譯，中國人民大學出版社2012）

韋伯所謂的“諸神之爭”，也即終極價值的沖突，是一種沒有相對化與妥協的生死斗爭。因此，這種立場的問題也就顯而易見：各類價值之間難以妥協，會陷入永恒的沖突之中，要實現和平，唯一的結局只可能是“墳場的和平”（康德語）。因此，究竟是力求妥協還是全力斗爭，是擺在這一立場面前最重大的問題。同時，也必須明確定義斗爭的對象，何為文明，何為野蠻。文明必須與野蠻斗爭嗎？還是存在妥協的余地？

六、如何與他者共存？

每天我們在網絡上看到形形色色的國際大事。在大量的紛爭、摩擦和沖突背后，都存在一個當代人的基本難題—如何與他者共存？當我們看到“伊斯蘭國”（ISIS）以及一些極端組織的某些令人發指的行徑之后，一個更為迫切的任務擺在了我們的面前，即重新定義何謂文明，何謂野蠻。文化多元主義和諸神之爭的路向都遇到了無法回避的問題，是否存在“第三條道路”呢？

雖然康德對啟蒙的界定是有瑕疵的，但這并不意味著其目標是錯誤的。在回答上述問題時，我們還是必須回到康德的框架之中去。康德在《永久和平論》中提出的目標是雙重的：首先，對個體而言，人不僅是單個民族國家的公民，而且要成為世界公民（Weltbürger）；其次，對人類整體而言，必須要形成“普遍世界歷史”（Allgemeine Weltgeschichte）。需要說明的是，這里的普遍世界歷史并非指人類所有民族都朝一個單一方向發展，而是指對人類而言，必須有一套判斷是非的標準以及人類的價值基本底線。以此而言，雖然流行的多元文化論能夠批判單線歷史進化論，但可能會模糊文明與野蠻的標準，陷入相對和虛無之中。

在該框架中，我們必須同時堅持兩條腿走路。首先，堅持不同文化之間的對話、協商和學習過程。這意味著，各大文化和個人都要學會從自我中心轉換到去自我中心的立場。要讓人們明白，理解他者是當代無法回避的重要文化使命，絕對不能忽視各文化之間的隔閡與差異。

其次，即便強調需要理解他者，理解文化差異，也不能輕易承諾放棄暴力。必須保留發動如奧古斯丁所說的“正義戰爭”（just war）的權利。但需要指出的是，暴力必須被限制在正當范圍內。在窮盡所有非暴力手段前，不應該提倡首先使用暴力。至于什么是正當的暴力，這一原則的得出，不能依賴于個別大國的壟斷話語，而要仰賴所有人類的共同協商和對話。就此而言，二十一世紀的人類亟需一種“共存理性”（rationality of co-existence）。人類如果不想陷入一個永恒沖突的未來，必須有勇氣逐步由巴別塔狀態邁向普遍世界歷史。不僅要敢于認知，還要勇于行動。

本文在2016年4月19日復旦大學“星空講座”底稿的基礎上進行了修訂，感謝汪圣寧的現場記錄