德性視角下民主社會中的平庸與偉大

劉九勇　江榮海

〔摘要〕 托克維爾不同于傳統自由主義的利益取向，而另辟蹊徑從人的德性與靈魂的偉大，而非物質好處，來考察民主的利弊、自由的意義及民主社會的前途。德性偉大是托克維爾政治思想的最高價值追求，而精神平庸則是其社會關切中最終極的敵人。民主是天意，其意義在于推動人性價值的普及，而其危害則在消滅人性高尚、導致精神平庸。自由在其根本意義上是德性高尚本身，在衍生意義上又是一切偉大德性的基礎。自由與德性的建立依賴政治參與和宗教信仰。其中政治參與主要體現為地方自治、公民結社、革命、戰爭及“帝國主義”事業。對于民主，托克維爾給出了自己和上帝兩種對立的視角，前者關注偉大，后者追求公平，面對民主的前景后者樂觀，而前者則從德性高低的角度表示深深的憂慮。

〔關鍵詞〕 民主，平庸，自由，德性偉大，政治參與

〔中圖分類號〕D089 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2016）04-0062-07

托克維爾是一種怎樣的自由主義，對此學界長期聚訟紛紜。① 但無論如何，托克維爾相對于傳統自由主義獨具特色，這點不容置疑。其思想的獨特性在于，以德性與精神的偉大為中心觀念和終極追求，而考察民主對于人格提升的得失利弊，評定自由對于精神偉大的真正意義，從而重新奠定了政治自由制度的價值基礎，并論證了復興宗教在民主社會中的必要。

一、兩種不同的心理結構：民主與自由

托克維爾的著作中雖然處處都在談民主，卻始終沒有給出一個明確而統一的定義，正如Lamberti所說，托克維爾比任何人都更好地表明了民主這一古老詞匯的意義在他眼前的變遷，因為美國民主是現代民主大大不同于古代民主的第一個樣品，所以我們不能苛求托克維爾像現代學者一樣對民主給出一個精確的定義。〔1 〕231即便如此，我們仍可發現托克維爾對民主的眾多用法圍繞著兩個原則性的定義：（1）民主是一種以人民的統治為特征的政治制度；（2）在更普遍的意義上，民主是一種以趨向于平等為特征的社會狀態。〔1 〕15托克維爾的民主不僅是以普選代議制為標志的民主政治，也是指與貴族制社會相對的、無階級無社會差別的、一切拉平的民主社會。

而作為民主概念之核心的平等除了上述身份、政治、法律和機會的平等外，其最重要的內涵則在于它是一種特定的心理結構：一種平等精神，或者說是一種人們熱愛平等、盡力追求平等的激情壓倒了其他價值追求而成為最基本、最強烈的激情。在這一心理結構支配之下，民主社會的人們認為個人不應因財產、職業、階級的差異而在人的尊嚴和價值上存在高低之分，因此Lamberti將這種平等稱作“尊敬的平等”（equalityofrespect）。〔1 〕43這種平等主義的激情往往會突破法律、職業等范圍而滲透到社會文化和人的精神的各個角落，使整個社會呈現出一種“拉平”的傾向，賦予整個社會一種特定的心理結構，從而給民主社會帶來多方面復雜的影響。

托克維爾常常稱許自由，但其著作中自由的含義甚至比民主還要復雜。托克維爾很少討論自然權利、自然狀態、社會契約等自由主義的經典問題。傳統的自由主義以保護自然權利為出發點而建構社會和政治制度，但托克維爾認為“這種自由主義將自由視為脫離于在個人生活選擇上的道德或政治性統制，這一反道德性和非政治性觀點的問題是，大多數人在其影響下將不會選擇能展示其人性尊嚴的、或表現其免疫于物質主義的生活方式。他們將選擇舒適和安全，卻不會選擇偉大的激情。” 〔2 〕1托克維爾正是要解決自由主義所忽視的這一問題，因此他以公民的道德德性深化了自由的含義。一方面，托克維爾完全接受傳統自由主義對諸種自由權利的肯定，另一方面，他又將自由等同德性偉大、靈魂卓越等一體作為人之根本屬性的表征。在最根本的意義上，自由等同于人的個性價值與尊嚴，等同于德性的高尚與偉大。而自由權利與自由制度不過是這一根本意義的衍生與外化。

偉大是托克維爾政治思想的最高價值追求。其一切論述褒貶都圍繞這一終極關懷而展開。這種偉大是靈魂的驕傲和德性的偉大，乃至不朽，是人性尊嚴的樹立。人類的偉大正是基于普通個體的重要性，無論多么卑微，每個個體都擁有可以令他驕傲，并能使之不朽的靈魂。托克維爾將貴族社會與民主社會進行比較，認為后者更能生成偉大的德性，這種德性體現為貴族社會的品格就包括：“弘揚精神和蔑視世俗利益，執著的信念和可敬的忠誠，優雅的習慣和彬彬有禮的風度，藝術和理論科學的教養，對詩、美和榮譽的熱愛，以及從事具有持久價值的偉大事業的能力”。 〔3 〕884換句話說，“雖然沒有精確界定，但托克維爾實際上是將以下諸種品質的綜合來描述偉大或人性的卓越：判斷清明、直面真理、無黨無私、品格正直、對人類特性的理解、精神的提升、靈魂的寬廣、政治的激情與勇氣，及對以政治事務為首的重大之事負起責任來的意志和能力。只有具備這些綜合的道德素質，人類才有資格管理自我、統治他人，才能免于心智的無序，獨立于世界的偶然無常。” 〔2 〕113

J.C.Lamberti認為托克維爾的自由概念由三部分構成，一是日耳曼的自由觀，認為獨立性高于其他任何善，自由不是為了某種善或道德而是只以其自身為目的，其意義在于彰顯人的自身價值和驕傲；二是古代人的自由觀，認為自由不僅是權利，更是義務，公民的一切都歸結于城邦，自由就是對城邦政治的參與，而沒有任何所謂的個人自由，因此這種自由只是公民義務的別稱；三是基督教的自由觀，認為所有人都有平等的道德責任，因而每個人都有義務承認他人應享有平等的權利。上述三個要素混合起來就是托克維爾的自由。 〔1 〕58因此，在自由的具體含義中，托克維爾并不同意自由意味著一個不受他人和政府干涉的私人領域或消極的自然權利，而是強調與政治參與和公共事務相關的責任、義務以及道德。

二、德性視角下民主的危險：人性的平庸化

托克維爾的中心關切是人的德性偉大，這也是其評判民主短長的標尺。由此，民主在托克維爾眼中存在兩面，既有積極意義，又有巨大危險，或者缺陷。其積極意義正在于民主對人的德性提升所帶來的幫助；而其巨大缺陷也同樣在于其對偉大德性造成的反效果，即導致靈魂的墮落與精神的平庸。精神平庸是德性偉大的反面，因此，平庸是托克維爾政治思想中最終極的敵人。

托克維爾承認民主的意義在于：人性價值得到普及。通過貴族社會與民主社會的比較，托克維爾認為，雖然貴族社會常常培育出偉大的人性，但卻局限于少數人，社會的大多數往往沒有對偉大德性的追求和條件，但民主社會打破等級藩籬，使所有人都產生向上的愿望，從而為全體人的德性提升創造了條件。平等的精神或激情使得民主制下的個體不會像在貴族制中一樣因社會或經濟地位低下而自甘卑賤，喪失人性的追求，而是能夠樹立對自我的信心，振奮追求德行的精神，不斷進取以求完善自我，從而在全體人的層面上高揚了人性的價值和尊嚴。

比如民主時代“讀書人的范圍將不斷擴大，最后擴及全體公民。” 〔4 〕558“民主制度……會使研究科學的人大量增加。” 〔4 〕564“在民主時代，藝術制品越來越多。” 〔4 〕573再比如民主制使每個個體之間趨向于平等和相似，所以能夠促進家庭中自然的溫情和所有社會成員之間真正的同情，相對于等級森嚴的貴族制社會關系，能在更大的范圍內彰顯人性。《論美國的民主》下卷第三部分第一、二、五、八等各章都詳細分析了民主在美國對民情及家庭關系所產生的積極影響。“民主進程正是因其揭示了所有人都可分享某種偉大才可稱為人類的進步與正義。” 〔2 〕128

除此之外，托克維爾也像一般民主理論一樣，提到了民主在物質層面的好處。比如民主制度能夠為多數人謀福利，因為政治權力和立法來自公民之中的多數，所以“民主的法制一般趨向于照顧大多數人的利益”，“一般可以認為民主立法的目的比貴族立法的目的更有利于人類。” 〔4 〕264不過這類觀點多集中在《論美國的民主》上卷，這反映了托克維爾在民主問題上從《論美國的民主》第一卷到第二卷的思想發展。②

與上卷不同，《論美國的民主》下卷通篇主題是討論民主社會中令托克維爾不快的種種后果。簡言之就是相對于貴族社會德性的高尚程度，民主社會“最大的病癥是民風的逐漸軟弱，精神的墮落，趣味的庸俗化，未來最大的危險就在于此。” 〔5 〕106托克維爾通過貴族社會與民主社會的頻繁比較，③ 剖析了民主社會中人德性墮落精神平庸的種種表現和原因。茲略舉數例：

科學：民主時代的科學觀念將趨向墮落為實用主義。貴族時代的學術研究是為了追求真理，純粹而高尚。“在貴族時代，人們要求于科學的，主要是精神上的享受；而在民主制度下，則主要是肉體上的享受。” 〔4 〕563

藝術：民主社會的藝術注意優美與悅目，看重外表，專注描繪形象；而貴族社會的藝術追求偉大、重視實質、重視刻畫靈魂。“在民主時代，藝術制品越來越多，但也越來越不偉大。” 〔4 〕573建筑、文學、戲劇的精神境況也與之類似。

歷史學：民主時代的歷史著作追求超越個人意志的歷史規律和一般理論。而“貴族時代的歷史學家，通常都把一切史實同某些個人的獨特意志和性格聯系起來。”貴族時代歷史學家的著作教導人們自主、成為命運的主人，而民主時代的歷史著作崇尚整體貶低個體，崇尚規律貶低意志，因而教導人們服從，使個體無論對人對己都軟弱無力。并且作者總使自己顯得偉大，而把人類視為草芥。所以民主時代的歷史學將對人性構成危害。〔4 〕607-613

學界公認托克維爾論證了民主有導致專制的危險，但托克維爾所憂之專制的原因不僅在多數暴政，更在民主人的精神平庸；其危險不在利益分配不公，而在消滅人性高尚、加深德行墮落。這種平庸墮落可概括為以下諸端：

第一，物質主義或享樂主義。民主條件下，身份、地位等束縛被完全打破，人們不再以此區分高低，那么平等主義所激起的提高自己的愿望便會自然導向人性中最顯見最易支配人心的一種欲望，即對物質福利的追求，這時財富就成為顯示個人價值的主要手段。因此愛好享受、熱衷商業、期望發財致富就成為民主社會中一種普遍的激情。“這種感情……如果不加以阻止，它很快便會使整個民族萎靡墮落”。〔6 〕35欲望永無止境，暫時的滿足之后會產生對更大幸福的希望和對現狀的不滿，甚至怨恨。這種平等所釋放的欲望和不能滿足的怨恨交織形成了焦慮，成為民主人的靈魂痼疾。

同時，物質主義和享樂主義使人民的注意力集中于商業和發財之上，而無暇關心政治公共事務并視其為負擔，只要公權力不干涉自己追求財富，人們就傾向于任憑公權力如何行使，于是公民間的聯系紐帶斷裂，個人陷入孤立狀態，而這正為專制者所樂見。統治者創造條件方便被統治者追逐物質享受，并使之沉溺其中，從而弱化和消滅其公共精神和參政意識，最終形成政治專制。專制又反過來進一步鉗制民主人發揚偉大高貴的德性。

第二，個人主義和利己主義。托克維爾繼承了自由主義的一般原則，反對社會主義、集體主義對個人的埋沒，認為個人是目的，但他更關注的是個人主義給道德人格帶來的危害。“利己主義是對自己的一種偏激的和過分的愛，它使人們只關心自己和愛自己甚于一切”。“個人主義是一種只顧自己而又心安理得的情感，它使每個公民同其同胞大眾隔離，同親屬和朋友疏遠。”“利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個人主義首先會使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個人主義也會打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義。” 〔4 〕625

個人主義是民主的產物。貴族社會的人處在等級秩序及其特定義務之中，“同胞這個一般觀念是不明確的，也沒有人想到為全人類的事業去獻身。但是為了某些個人而犧牲自己的事情，卻是時常有的。”“反之，在民主時代，每個人對全體的義務日益明確，而為某一個人盡忠的事情卻比較少見，人與人之間的愛護情誼雖然廣泛了，但卻稀薄了。” 〔4 〕626這正與科學、文學、藝術從貴族社會到民主社會發生的平面擴大、高度降低的變化類似。

同時，民主社會的個人主義使公民遁入狹小的私人生活圈子，走向孤立主義，脫離公眾和公共生活，從而配合或助長了政治專制。而專制也會反過來鼓勵個人主義，“用一堵墻把人們禁閉在私人生活中。人們原先就傾向于自顧自，專制制度現在使他們彼此孤立；人們原先就彼此凜若秋霜，專制制度現在將他們凍結成冰。” 〔6 〕34-35并加劇公民公德及一切美德的淪喪。

第三，個體弱小與個性泯滅。貴族社會使個人偉大國家弱小，而民主社會使個人渺小國家強大，使個性屈服于輿論公意，個體埋沒于社會整體或歷史潮流。“身份越是平等，個人的力量就越要薄弱。” 〔4 〕644同時在各種一般觀念的控制下，“人們便習慣于不再重視每個公民而只重視全體人民，忘記了個體而只考慮人類整體。” 〔4 〕548托克維爾念念不忘的人性偉大，其首要規定就是個體獨立或保持個人區別于他人和社會的特殊性，而民主社會卻要消滅這種人的根本屬性，自然為托克維爾所抵觸。托克維爾曾從不同的角度涉及了這層意思。這些角度在思維方式上可謂異曲同工。④

歷史理論：上文提到的民主時代歷史學家的學說，就是強調所謂歷史一般規律、世界的整體聯系，而否定個體意志、壓低個性價值的觀念。

一般觀念：民主人喜愛普遍性，排斥特殊性，熱衷于一般觀念，并將其濫用，以求不必操心個別事物，利用一般觀念就可以輕易描繪世界的圖景，希望不經努力就獲得知識，這是思維活動懶惰、喜歡輕易成功和眼前享樂的表現，最終使人的思想能力受到限制停滯不前，只能形成膚淺、不確切的觀念，也貶低了特殊性的價值。〔4 〕529-534

泛神論：托克維爾認為民主社會的人傾向于泛神論，“這個哲學體系，雖然它破壞了人的個性，但對生活在民主制度下的人具有神秘的魅力，而這種魅力的產生也許正是由于它破壞了人的個性。”因此，泛神論是個性與個體價值的敵人，“凡是堅信人類真正偉大的人，應當團結起來反對泛神論。” 〔4 〕549

多數專制：民主時代傳統權威的失落，使得任何個人的意見都難以被其他只相信自己理性的個體所接受，甚至較為特殊的聲音會受到敵視和攻擊，人們往往傾向于隨波逐流，附和公共輿論，不假懷疑地接受公共輿論提供的理論和信念。這樣公共輿論成了社會和政治的真正支配力量，而造就了“多數的專制”。“在民主制度下，誰也對抗不了多數。” 〔4 〕282于是，個性的偉大、個體的尊嚴便遭到摧殘。

專制的危害不在于肉體和物質上的壓迫剝削，而在靈魂上的摧殘。“它不踐踏人們的意志，但它軟化、馴服和指揮人的意志。它不強迫人的行動，但經常阻礙人行動；它什么也不破壞，但阻止新生事物；它不行暴政，但限制和壓制人，使人精神頹靡、意志消沉和麻木不仁，最后使全體人民變成是一群膽小而會干活的牲畜，而政府則是牧人。” 〔4 〕870在托克維爾看來，這真是一幅令人傷心哀嘆的圖景。

三、德性視角下民主的拯救：自由與德性偉大

自由既是德性本身，又是一切偉大德性的基礎。沒有自由就沒有人性的偉大。“沒有自由的民主社會可能變得富裕、文雅、華麗，甚至輝煌，因其平頭百姓舉足輕重而顯得強大；在那里可以看到私人品德、家庭良父、誠實商人和可尊敬的產業主；甚至還會見到優秀的基督徒……但是我敢說，在此類社會中是絕對見不到偉大的公民，尤其是偉大的人民，而且……心靈與精神的普遍水準便將永遠不斷地下降。” 〔6 〕36

托克維爾認為，對于民主這種全新的社會，要有一門新的政治科學。其任務就是通過自由對民主進行道德化提升。“在我們這一代，領導社會的人肩負的首要任務是：對民主加以引導，如有可能，重新喚起民主的宗教信仰，潔化民主的風尚。” 〔4 〕8通過自由，使個人成為有公共關懷的公民，激發起公民心靈對德性和偉大激情的追求，這就是托克維爾新政治科學的主題。那么，自由如何建立呢？托克維爾強調了政治參與和宗教信仰的意義。之所以是這二者，蓋因其與自由作為偉大德性的內涵關系較密。

（一）政治參與促成人格完善

近代自由主義不討論何為“好的生活”，但托克維爾極為關心，正像古代政治哲學家一樣。也同樣與古代哲學家一致，托克維爾認為政治參與是“好的生活”的必要甚至是核心要素，是體現德性偉大的基礎。⑤

政治活動可以打破個人主義的孤立藩籬，培養公民的公共德性，擺脫物質主義庸俗瑣事的羈絆，激發起追求偉大事業的激情。所謂公共德性，就是愛國精神和每個人為其同胞的福利所表現的熱心，及為公共事業做出的真誠犧牲。

政治活動可以打破一般觀念的思維統治。“當民主國家的人民在一個特別有危險的問題上盲目地和過分地追求一般觀念時，他們可以采用的最好解救辦法，就是每天在實踐中考察這個問題。這樣一來，他們就不得不深入到問題的細節，而問題的細節將會使他們發現理論的缺點所在。”“因此，強迫每一個公民實際參加政府管理工作的民主制度，可以節制人們對于平等所造成的政治方面的一般理論的過分愛好。” 〔4 〕536從而提升公民的知識水平，培養公民對個性、對特殊性的尊重。

第一，地方自治與公民結社。像亞里士多德的倫理思想一樣，托克維爾也認為德性需要在日常生活的實踐中通過習慣養成。公共生活關系其居民日常生活的方方面面，只有參與其中，個體才能真切認識到公共事務不過是私人事務的自然延伸，公共福利的繁榮實乃個人利益的必要前提，這種認識又會反過來促使公民更加積極地參與公共事業，奉獻自己的智慧和力量，從而培養出個體的公共精神與公共德性。總之，地方自治和公民結社作為一種政治安排，在托克維爾看來其真正目的，不是籠統地保護政治自由和公民的基本權利，而是要通過政治的途徑，克服與一般自由權利相連的個人主義及冷漠傾向，推動個人走出自我，開闊心靈，提升精神，促使公民獻身公共利益，樹立公共德性，以為偉大、高尚的人格奠定基礎。

第二，革命、戰爭與帝國主義。托克維爾因此對1848年革命首先是敵視的。但同時，托克維爾對革命又表現出極大的興奮和激情。這需要回顧他在革命之前即七月王朝時期的感受。托克維爾認為七月王朝最大的特征就是平庸，“在這個如此組成、如此運作的政治世界里，最為缺乏的就是政治生活本身” 〔7 〕49。沒有嚴肅的辯論、除了狂熱追求私利，沒有任何其他激情，也沒有高尚的德性。“最終令我徹底灰心的是我那個時代的議會事務的平庸和單調，以及那些自以為正在從事或正在指揮議會事務的人那卑微的激情和普遍的無德無能” 〔7 〕117。這使得托克維爾無從發揮其個性、品德與智能，無法感受激情追求偉大，因此成為他“那個時代最可怕的回憶” 〔7 〕118。

而當二月革命爆發后，托克維爾突然發現了真正的政治參與的機會，找到了為理想而奮斗的事業。“我因而下定決心奮不顧身地投身政治舞臺……捍衛組成社會本身以及我的財富、安寧與人生的種種法律。” 〔7 〕119由此，托克維爾充滿激情地展開了短暫的競選、入閣、參政的生涯。可見，政治對于托克維爾所期望的“好的生活”何等重要。

托克維爾曾極力為歐洲的帝國主義和殖民政策辯護和鼓吹。⑥ 但是作為一個捍衛自由平等的自由主義思想家，卻無視其他民族的自由遭受踐踏，這乍看起來不是自相矛盾嗎？其實不然。托克維爾的最高價值是體現出人性之偉大的德性。國家像個人一樣，也應該以偉大的事業為奮斗目標。在為民族的光榮而奮斗和獻身時，個人的德性和心智也能得到磨礪，個人的偉大才可能實現。比如對戰爭，托克維爾也沒有完全否定，“我不想一般地誹謗戰爭。戰爭差不多總能提高一個民族的意志，開闊它的心胸。有的時候，只有戰爭才能遏止平等自然造成的某些傾向的過分發展，這時我們就必須認為戰爭是醫治民主社會所染的某些痼疾的不可或缺的良藥。” 〔4 〕816而通過殖民擴張和戰爭建立帝國就是法國的偉大事業，也是每一個法國人的自由事業。因此，如果了解了托克維爾對偉大和德性的渴望，就不難理解他一直廣受詬病的帝國主義思想，在其理論體系內的融洽一貫了。

（二）宗教信仰支持人格偉大

理解托克維爾核心思想的關鍵，是理解其對帕斯卡爾的繼承。⑦ 托克維爾繼承了帕斯卡爾對人類境況的分析，⑧ 并根據自身經驗而確認了人類永遠是一種無法確定的偶然，靈魂始終是一場不得安寧的混亂。“我極為驚恐而又驚異地看到，我自己竟然是在此處而不是在彼處，因為根本沒有任何理由為什么是在此處而不是在彼處，為什么是在此時而不是在彼時。” 〔8 〕101“這里根本就不會有什么真正而牢靠的心滿意足，我們全部的歡樂都不過是虛幻，我們的苦難是無窮無盡的，而且最后還有那無時無刻不在威脅著我們的死亡……”“這就是我的情形，它充滿了脆弱和不確定。” 〔8 〕91-93這種悲慘又會令人絕望，使人精神萎靡、虛無、平庸、墮落。而這正是托克維爾對民主時代最深的憂慮。

為了擺脫這種悲慘處境，“人對上帝、對自己的靈魂、對造物主和自己同類應負的各種一般義務，都渴望形成一種確定不移的觀念，因此如對這些基本問題持有懷疑態度，就將使自己的行動聽憑偶然因素的支配，也可以說是任其混亂和無力。” 〔4 〕537所以帕斯卡爾的出路是皈依基督信仰，同樣托克維爾也認為對于這一真理，理性無能為力，哲學家也“幾乎總是滿腹疑團”，而必須依賴宗教。⑨ “宗教的首要目的及其主要好處之一，就是對這些重要問題中的每個問題，能夠提供一項清楚的、確切的、人人都可以理解的和永久性的解決方案。” 〔4 〕538即宗教可以幫助人們在民主給人類心靈造成的焦慮不安和不確定中把握思想和行為的限度，在此限度內獲得自由。因此只有宗教，只有信仰能提供終極關懷，并在此基礎上確立道德準則，樹立人性的尊嚴和偉大。

因此，托克維爾將治療民主人精神苦難、挽救自由、提升民主人精神力量和人性尊嚴的希望，寄托在了基督教的復興之上。

第一，宗教使人的精神超越物質主義和享樂主義。“平等為人心敞開了喜歡物質享受的大門。宗教的最大功用，就是煥發與此相反的秉性。” 〔4 〕539-540它讓人不時地從庸碌的世界抽身出來沉思自我，將人的靈魂引導至高于感官領域之上的天國，把人的追求目標置于此世的利益之上和之外，以此來凈化人的靈魂。

第二，宗教有利于克服公共輿論對人精神的專制。宗教能夠被立法者和民眾承認而成為社會的風尚和民情，從而進入并塑造公共輿論，成為人們高尚德性的引導者。因此，托克維爾說：“人要是沒有信仰，就必然受人奴役；而要想有自由，就必須信奉宗教。” 〔4 〕539并且，宗教的這種功用，在一個平等的社會比在其他任何社會都明顯。

第三，宗教有責任克服民主社會中流行的唯物主義。“唯物主義，在所有的國家，都是人的精神的危險病癥。但在民主國家，唯物主義尤為可怕。” 〔4 〕677它作為一種典型的一般觀念，會弱化人的意志力量，降低人的精神尊嚴。而這就需要高揚宗教信仰及其提倡的唯心主義，保衛人類德性的獨立自由。

但不同于帕斯卡爾在《思想錄》中用大部分篇幅反復申述基督教義和神學，托克維爾雖然同樣高標宗教，但幾乎沒有涉及基督教信仰的具體內容。蓋因托克維爾所期望于宗教的并非某些具體教條信仰，而只是作為宗教后果的一種抽象的偉大精神境界。托克維爾的宗教是一種希望宗教，它的啟示只是一種無限提升不知所終的希望，“它意味著人的最本質的東西不是遵循某種‘自然規律，而是面向未來。如果這樣給定的、信仰的人性意義沒有確定任何信仰的對象，那么它也并未涵蓋任何信仰方式。它主要是設想一種介入歷史發展，而不是被歸結為對于已經創造的和諧進行冥思的宗教。”⑩

四、結語：德性視角下托克維爾與上帝的矛盾

面對民主，托克維爾實際上展現了兩種不同的視角，一個是自己的，只關注偉大崇高，無視不平不公，因此提防民主；一個是上帝的，目光遍及全體，重視公平正義，因此樂見民主。托克維爾自己的視角，就是德性的視角。在《論美國的民主》中，這兩種視角相互沖突，又交織并存。《緒論》中所以強調民主是基督教的天意，正為了表明這僅是上帝的視角，而托克維爾自己則對此持保留態度。

“使這位造物主和人的保護者最感到悅目的，并不是個別人的高度榮華富貴，而是全體人的巨大幸福。因此，我認為是衰退的東西，在上帝看來都是進步的東西；我感到不快的事物，他卻享受。平等也許并不怎么崇高，但它卻是非常正義的。” 〔4 〕884托克維爾與上帝兩種視角的矛盾在貴族社會與民主社會精神面貌的比較中貫穿始終。整體而言，貴族社會更符合托克維爾的偏好，？輥？輯？訛 民主社會更順應上帝的意志。而由貴族社會向民主社會的轉變，在上帝看來是物質和精神價值的普及、正義的擴展，在托克維爾看來卻是德性的墮落、人性高度的扁平化。二者一喜一悲，同為民主的前景。

但他似乎又（至少在《論美國的民主》中）不想過于自我，而盡量從上帝的、也是更易為人接受的視角看待問題，“我要努力達到上帝的這個觀點，并試圖用這個觀點去考察和判斷世間的事物”，由此，托克維爾批評了自己之前的消極態度，認為“我既感到恐懼又懷有希望。我看到一些嚴重危險，但覺得可以排除；我看到一些重大弊端，但認為能夠避免或抵制。因此，我越來越堅信，民主國家只要愿意干，還是能夠建成高尚而繁榮的社會的。” 〔4 〕884-885但全書篇末這看似并不情愿的妥協，并不能消除上述兩種視角之間的矛盾和糾結。

與《論美國的民主》中兩種視角糾纏不清形成有趣對比的是，在“記憶之描繪僅為我自己” 〔7 〕45的“私人著作”《回憶錄》中托克維爾完全拋棄上帝的視角，隨心所欲地根據自己的立場觀察和評判1848年革命。比如誣稱巴黎人民革命的動機是出于“貪婪、嫉妒” 〔7 〕108-110，164，169，170，190，這是對上帝公平視角的摒棄。同時又處處以德性高尚、偉大激情等評價七月王朝、革命民眾和他自己，這又是對自己獨特視角的貫徹除了上述兩種視角的沖突，即便在托克維爾自己的觀點內部也存在某種問題懸而未決，即一方面托克維爾詳盡討論了拯救民主時代精神危機的解藥，政治參與和宗教信仰；另一方面他又常常對民主的前途表現出深沉的悲觀，似乎民主人的精神墮落無藥可救。最終，他將這一問題拋給了當事人自己，“平等將導致奴役還是導致自由，導致文明還是導致野蠻，導致繁榮還是導致貧困，這就全靠各國自己了。” 〔4 〕885

注 釋：

①代表性觀點如：貴族式自由主義（Annelien De Dijn、Larry Siedentop）、保守的自由主義（Bruce Frohnen）、“人文主義”的自由主義（Alan Kahan）、自由共和主義（Eric Nelson、Duncan Bell）、“奇怪”的自由主義（Roger Boesche）等。

② 《論美國的民主》兩卷并非同時創作出版，上卷出版于1835年，下卷出版于1840年。有學者分析了兩卷間的不同，比如所用材料的差異，上卷主要依據其在美國期間寫下的日記、手稿，及借閱的大量美國歷史、法律、政治等方面的書籍、論文、年鑒等，包括杰斐遜《弗吉尼亞紀事》、斯托里《美國憲法釋義》、肯特《美國法律釋義》、麥迪遜等《聯邦黨人文集》；而上卷出版之后下卷出版之前，托克維爾則轉向研讀古典或近代經典著作（如柏拉圖、亞里士多德、普魯塔克、蒙田、帕斯卡爾、孟德斯鳩、盧梭等）、18世紀法國作家作品（如豐塔內爾、馬爾澤布爾等）。參見Jamest Schleifer， The Making of Tocquevilles Democracy in America， The University of North Carolina Press，1980.p26.

并且托克維爾顯然相對于上卷更重視下卷，而下卷的較有哲理性的內容也更能代表托克維爾更為深入成熟的思想，關于民主所帶來危險的思考也應當作如是觀。“托克維爾認為下卷的價值高于5年前出版的上卷。他在1840年寫信給本書的英譯者亨利·里夫說：‘我希望您能覺得下卷好于上卷，這是我自己的判斷。后人也確認了作者的判斷。”參見托克維爾著，董果良譯《論美國的民主》（上、下卷），北京：商務印書館，1988年版，515頁。

③在《論美國的民主》兩卷中，托克維爾共對貴族社會與民主社會進行了115次比較。其中上卷35次，下卷80次。參見Jean-Claude Lamberti：Tocqueville and the Two Democracies， Harvard University Press，1989. p25.

④民主時代的歷史理論、泛神論甚至多數專制，都可以說是一般觀念的具體表現。托克維爾反對社會主義在根本意義上也是由于，認為社會主義是民主社會歷史理論和一般觀念的極端發展。參見Peter Augustine Lawler：The Restless Mind： Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty， “ Chapter 1： Socialism”. Rowman & Littlefield Publishers，Inc.1993.

⑤ 需要區分的是，古代哲學家如柏拉圖、亞里士多德認為理論思辨是“好的生活”里更高級的或與政治活動平等的部分，但托克維爾明確拒絕思辨生活。他曾說自己更喜歡做一個政治家而非理論家，即便寫作也是為了政治生活。這個問題本文不能深入分析，相關研究可參見Peter Augustine Lawler：The Restless Mind：：Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty， Rowman & Littlefield Publishers， Inc. 1993. p89～108.

⑥參見《1840年11月30日在議會的演講》，《托克維爾全集》第三卷，第2冊。轉引自：雷蒙·阿隆，丹尼爾·貝爾主編，陸象淦，金燁等譯《托克維爾與民主精神》，北京：社會科學文獻出版社， 2008年版，208頁。

⑦西方學界對托克維爾與帕斯卡爾之間聯系的研究尚少，多是從自我意識或自我理解（self-understanding）的角度考察二者，如Andre Jardin：Tocqueville： A Biography， trans. L. Davis with H. Hemenway （Farrar， Straus， and Giroux， Inc， 1988）； Doris Goldstein：Trial of Faith： Religion and Politics in Tocquevilles Thought （Elsevier， Inc， 1975）； 亦有從政治學的角度分析托克維爾與帕斯卡爾之間關系的研究，如Peter Augustine Lawler：The Restless Mind： Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty （Rowman & Littlefield Publishers， Inc， 1993）.

⑧帕斯卡爾在《思想錄》中根據無限性理論描繪了人的境況，“對于無窮而言就是虛無，對于虛無而言就是全體”，“既不可能確切有知，也不可能絕對無知”，“是無和全之間的一個中項”，人在時間和宇宙中的位置是偶然的，是無法理解的，因此“就讓我們別去追求什么確定性和固定性吧”。因為，歸根結底“人的狀況：變化無常，無聊，不安”。參見帕斯卡爾著，何兆武譯《思想錄》，北京：商務印書館，1985年版。

⑨雖然有關于人類境況、關于宗教信仰方面的思想繼承，但托克維爾仍有不同于帕斯卡爾的獨特性。相對于帕斯卡爾的非政治性，托克維爾在設想民主人精神的偉大時，對政治生活極為推重和依賴，甚至其地位還要超過宗教。

⑩保羅·蒂博：《盧梭-托克維爾：關于宗教的對話》，載于《托克維爾評論》第十八卷，1997年第一期。轉引自：雷蒙·阿隆，丹尼爾·貝爾主編，陸象淦，金燁等譯《托克維爾與民主精神》，北京：社會科學文獻出版社， 2008年版，194頁。

？輥？輯？訛托克維爾出身貴族，始終無法忘懷貴族情結，他說“對于民主制度，我有一種首要的情趣，但我在本能上是貴族，也就是說我蔑視群眾，我害怕群眾……”（安托萬·勒迪耶：《托克維爾先生如是說》，巴黎佩蘭出版社，1925年，第46頁。轉引自：雷蒙·阿隆，丹尼爾·貝爾主編，陸象淦，金燁等譯《托克維爾與民主精神》，北京：社會科學文獻出版社， 2008年版，194頁。）

？輥？輰？訛《回憶錄》是托克維爾的私人著作，本來堅決禁止出版，只是最后在親友的一再懇求下才勉強同意出版。而《論美國的民主》從一開始就是面向社會大眾的著作，難免對大眾觀念有所妥協。因此，這兩部著作的比較，更能顯示出托克維爾自己和上帝這兩種對立的視角。

參考文獻：

〔1〕Jean-Claude Lamberti，Tocqueville and the Two Democracies〔M〕. Harvard University Press，1989.

〔2〕Peter Augustine Lawler. The Restless Mind： Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty〔M〕. Rouman & Littlefield Publishers， 1993.

〔3〕施特勞斯，克羅波西.政治哲學史〔M〕.李天然，等譯.石家莊：河北人民出版社，1993.

〔4〕托克維爾.論美國的民主（上、下卷）〔M〕.董果良，譯. 北京：商務印書館，1988.

〔5〕托克維爾.政治與友誼：托克維爾書信集〔M〕.黃艷紅，譯. 上海：上海三聯書店，2010.

〔6〕托克維爾.舊制度與大革命〔M〕.馮棠，譯.北京：商務印書館，1992.

〔7〕托克維爾.回憶錄〔M〕.周熾湛，曾曉陽，譯.上海：上海人民出版社，2005.

〔8〕帕斯卡爾.思想錄〔M〕.何兆武，譯.北京：商務印書館，1985.