也論族格

【摘 要】民族是人的社會性及其文化性的自然載體。從天賦人權之權利根源于人這一立場出發，民族也當從人的自然權利出發享有其集體性的權利。在民族集體性權利得以證成之時，民族族格就已經蘊含其中。民族族格的生成，既有權利邏輯的論證，還有政治邏輯的論證，更有歷史邏輯的論證。

【關鍵詞】族格；天賦人權；社會性；文化

【作 者】朱俊，貴州財經大學文化與法律學副教授、法學博士。貴陽，550025

【中圖分類號】C955 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2016）03 - 0055 - 010

一、引言

無論是討論民族① 平等、民族自治、民族自決還是少數民族的文化權利保障，抑或族籍政策方面的問題，實際上都已經預設了這樣一個理論前提：作為特殊族群的民族已成為了法律上的特殊主體，即民族是特殊的公法人主體。② 換言之，民族有其族格。所謂族格，就是民族據以在法律上區別于一般族群的權利義務之主體資格。民族學界的馬俊毅、席乾隆在《論“族格”》中從哲學上論證了族格的存在性。他們認為，“族格”包括民族政治權利平等和文化上的多元；人格是“族格”的哲學基礎，少數民族完整“人格”的實現需要“族格”的保障；既然人格是天賦的，那么族格也必然是自然賦予的，即天賦每個民族無論大小強弱都具有平等的權利與尊嚴。[1 ]這是對族格的宏觀論證，此外還存在著有關族格的微觀論證。首先，現代權利論證的邏輯在“天賦人權”，其“天”實為人——從人的非社會性（即自由）推導出權利；其次，人有其社會性及其文化性的一面；復次，民族是人的社會性及其文化性的自然載體；再次，在當前法律體系無法保障民族權益時，民族沿著現代權利論證的邏輯發現，它也應當有其集體性權利；最后，既然人有權利的起點是人格，那民族有其權利的起點也就是族格。族格在此意義上得以形成。

二、現代權利的生成邏輯

古代世界的思想家對政治的論證從善或者理念開始。柏拉圖在《理想國》中以對話的方式在質疑權威中追求自然正義，并在此過程中意識到，是自然而非祖傳的權威是權威。由此，“我們就導向了一種生活、一種人生的觀念，此種生活是善的，因為它符合于人性”[2 ]。而亞里士多德也認為，“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”[3 ]3。政治學就是社會實踐的最高善，因為政治學制定著人們該做和不該做什么的法律，而法律顯然作為一種統籌和管理城邦的方案對其他學科的知識、行為進行著管理，其他學科都是在它之下并為它服務的。質言之，此時的哲人對權利（此時的權利是政治學的分支知識）的思考建立在自然正義之上，它是永恒而超越一切時代是非的標準。

但是，這種觀念在啟蒙時代發生了變化。“近代政治學之父是霍布斯，而不是任何其他人。因為正是他，以一種前無古人，后無來者的清澈和明確，使得自然權利，即個人的正當訴求，成為政治哲學的基礎。而不去自相矛盾地到自然法或神法那里去尋找借鑒。他本人也意識到，準確的使法則從屬于權利，甚至只是清晰一致地對兩者加以區分，構成了一項創新。”[4 ]188即是說，霍布斯開啟的自然權利學說把權利的源頭從永恒超越的自然正義轉換成了人的正當訴求。洛克從財產出發，以財產為尺度論證自然權利，賦予人的欲望以某種神圣的色彩，使人從自然束縛中解放出來，以習俗取代了自然規則，強調“理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”[5 ]85，生活因而“成為了愉悅的毫無愉悅的追求” [6 ]256。盧梭強調，權利的根本不能是自我保全的權利，因為這是從一種跟禽獸共同具有的沖動派生出來的欲求，是導向唯利是圖的德性。自由比自我保全和生命更高，因而是更為根本的自然權利。“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[7 ]4，人就應該打碎枷鎖而奪回自己的權利，人是主人而非奴隸。簡言之，無論是霍布斯，還是洛克、盧梭，都是在這條道路上探尋權利天賦的自然起源。

但是，康德卻表示，這種“天”“自然”并不足以“成為人的權利根基，因為自然是與人的感覺、情欲相通的必然性的代名詞，而人的本質卻在理性”[8 ]。理性不只是為自然而且還為道德立法，作為自由存在的人能夠通過理性行事確立起普遍的道德法則，進而賦予人以權利。康德革命性地提出，天賦人權之天并非人的欲望，而是在于人的實踐理性。康德將人的欲望等同于自然，故而權利不是來自自然，而是來自人自身。可以說，“在康德那里，往最壞處說，自然是人的敵人，往最好處說，自然不過是中性材料鑄造出來的東西。”[9 ]80康德通過貶低自然來建立人的理性主體性。自然是外在的必然而非內在的必然，人之為人是在于人的理性，是人的理性所具有的立法功能，不僅為自然這種欲望立法，而且為道德立法，成為秩序的存在。權利在康德這里“可以理解權利為全部條件，根據這些條件，任何人的有意識的行為，按照一條普遍的自由法則，確實能夠和其他人的有意識的行為相協調”[10 ]40。權利在消極意義上是人對他人說不，在積極意義上是在沒有侵犯他人權利的情況下做自己想做的事情。這是人的自律，它根源于人的實踐理性，就是人的自我立法這種絕對命令。簡言之，權利在康德這里意味著根源于人的實踐理性，即便他的論證點不同于前代的思想家，但他們都共同分享著權利根源于人的主張。

中國學者李步云在論證人權的起源時認為，人權根源于人的本性。這種本性包括了自然屬性、社會屬性兩個方面：自然屬性就是人性，由人的天性、德性、理性三要素組成，是人權存在的目的與意義，是人權產生的直接原因；社會屬性是人權產生、發展的間接原因，對人權來講有兩方面的意義，一是人權存在于人與人的關系當中，二是社會制度影響并制約著人權的發展。[11 ]簡言之，權利的根源在人的本性。

因此，啟蒙以來的學者都認同，權利不是根源于永恒且超越的自然正義，而是根源于人，其邏輯起點在人的非社會性。無論是霍布斯、康德、盧梭的自然欲望，還是康德的實踐理性，抑或李步云的自然屬性與社會屬性之結合，權利的起點都在人的非社會性當中。從自然狀態邁入國家狀態，意味著人的非社會性對社會性的讓步，必須對非社會性這一人的天性予以保障。換言之，在這樣的一個契約化過程中，國家必須拿出實質性的東西——即權利——來保障人的非社會性這一自然天性。

三、人的社會性及其文化性

（一）人的社會性

柏拉圖的“洞穴”比喻已經表明，人是政治的動物，作為哲學家也仍然必須從“癲狂的哲學”走向“清明而溫良的常識政治”，他只能以隱微術來寫作，他必須回到意見世界來生活。柏拉圖意識到，如果對政治生活的性質、范圍都缺乏真正洞見的話，蘇格拉底所謂的“自知”要求永遠無法實現。[12 ]75因此，哲學家關注善，就必然需要關注政治而獲得智識上的圓滿。當然，最圓滿的政治是哲學家的統治，但如果是非哲學家的統治，那城邦的有序生活、哲學沉思都將被打亂，哲學家自然不可能采取哲學的行為方式，即他應當從“神圣的凝視轉回到苦難的人間”[13 ]514，以此來保證哲學的真正實現。卡西爾認為，正是辯證法本身將柏拉圖指向了政治學，即哲學自身的存在、發展促使柏拉圖從可知世界轉向可見世界。[12 ]75這表明，人是社會的動物，不是神也不是野獸，是人群社會的存在，哲學家也不例外。[14 ]

亞里士多德在《政治學》開篇表示：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。”[15 ]7人的政治屬性，是源于人的社會屬性，更直接地講，是源于人的本性——人的存在目的。“人的最初之結合，必因一方離開另一方就不能生存。” [16 ]首先是男女的結合，為了種族延續，這是人作為生物的天性。這種結合形成了家庭，其目的是滿足男子的日常生活需求。其次是天然的主奴結合，這是人的差異性使然，有的人適合勞心，有的人適合勞力。復次是家庭繁衍形成村社，以滿足更廣泛的需要。最后是村社結合形成國家，其目的是滿足人的最高需求。國家意味著政治，而國家、村社和家庭是人的社會屬性的不同層次表現。即便我們反復強調，亞里士多德對這里的“人”的界定排除了異邦人、未成年男子、婦女、奴隸等，[17 ]但也不能否認，這只是人的外延的變化，仍然沒有也不可能否定人的社會屬性。

啟蒙思想家們必然承認，人有其社會性。在自然狀態向國家轉變的過程中，無論其轉變的根本動力為何，他們都承認這一轉變過程的必然性。在這個必然性當中，存在的是人的社會屬性，或者說人意識到只有在社會中才能完善自我。正是人的社會性，人才會從自然狀態走向國家狀態。康德坦言，人是“非社會性的社會性”存在。一方面，人有非社會性的一面，渴望保持自身的獨立性特質；另一方面，人有社會性的一面，渴望參與社會生活，即人“想要來按自己的意思擺布一切，并且因此之故就會處處遇到阻力，正如他憑自己本身就可以了解的那樣，在他方面它自己也是傾向于成為別人的阻力”[18 ]7。對于這個社會性，康德指出，“當謀生之道有賴于對一塊土地進行耕作和種植尤其是樹木的時候，這塊土地就需要有人定居，保衛這塊土地不受一切侵犯就需要有一個彼此相助的人群。于是，人們在這種生活方式之下就不能再采取家庭的形式分散開來，而是必須聚集到一起并建立鄉村（或者很不確切地稱之為城市），以便抵抗野蠻的獵人以及飄忽而至的游牧部落，保護自己的財產。由于不同的生活方式而要求人們置備的最初的生活必需品，這時就可能進行相互交易了。”[18 ]72正因為人的社會性，人才表現出合作和共同生活的傾向，故而人類才有其社會生活，這是人相互自利的結果。[19 ]

馬克思也認同人有其社會性，“人不僅僅是自然存在物，而且是（屬）人的自然存在物，也就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自身”[20 ]107。人不是個體，而是群體的，是類存在，故而有其“自為”，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”，而社會關系的本質是“實踐的，凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”。[21 ]60簡言之，人的本質在實踐性、意識性和自然性，[22 ]即人是非社會的社會存在，人有社會性。

事實上，法律作為伴隨人類社會出現的社會客觀存在，法學作為一門古老學科，它們的存在即意味著人有其社會性的一面。因為法律是調整社會關系的規則體系，它關注個體行為對他人必定的影響，因而通過公共規則來確定行為的邊界；且法律以“陌生人”為實踐背景，表明它預設了人的社會性，即人與人之間的交往。再從法律的起源、法律義務的規定、法律行為的預設、法律關系的存在等方面來看，法律及其法學確認，人有其社會性的一面。[23 ]

歷來的主流學者都認同，即便是魯濱遜，他也間接地生活在人群社會當中——他的所有知識都來自于人群社會，他渴望回歸人群社會，最終也回歸了人群社會。

（二）哈貝馬斯的商談理論：人的社會性及其文化性

在海德格爾以前，西方哲學家關注的是人的社會性，但這種社會性以求“同”為根本特質，強調人與人之間在本性上的無差異性，存在的只是同等地具有理性與良知的“大我”。這是柏拉圖以來的理性主義傳統的極端體現，是對建構理性的普遍認同傾向，即理性成為用來解釋一切現象的標準，理性絕對主宰非理性，笛卡爾式的“沉思”就是做著“我”代表“我們”進行的精神之旅。[24 ]海德格爾之后，薩特等人開始批判這種邏各斯中心主義，承認他人、他者的相對地位，個體之間有沖突或共存的本質性關系。在哈貝馬斯這里，個體與他人存在著沖突或共存的關系，構成了真實的生活世界。

“日常生活世界并不意味著個人世界而是來自外設的主體間世界，這個世界被成年人所共享，被他人所經驗和解釋；簡言之，這是對我們普遍有效的世界。” [25 ]163哈貝馬斯認為，生活世界表明人離不開他人，生活世界從來不是單維度的，它是具有多重涵義的交織體。首先，生活世界的結構是文化、社會與個性。這三者相互聯結，在自我與他人的互動性介入中構成一個錯綜復雜的意義關系網絡。這里的互動性介入，是通過交往語言這個中介來實現的。一方面，自我與他者的互動為個體提供了社會化與反文化化資源；另一方面，個人從自我與他者的互動中獲得了能力與動機。一方面，社會化為自我與他者的互動提供了輸送忠誠的資源；另一方面，個人通過自我與他者互動對社會起到了形成和維護團結的作用，二者形成“社會性整合”關聯。一方面，文化為自我與他者互動提供了傳遞文化知識的資源，另一方面，個人通過自我與他者的互動實施了文化知識的再生產與改造過程。[26 ]253并且，這種交互網絡并非靜態，而是在歷史生成中動態運作的。[27 ]對個體來講，一方面要繼承傳統，文化和社會就在這種統攝時代的關系網絡中呈現出來；另一方面，個體還要參與當下的運作并面向未來、未知世界，文化和社會在此過程中得以再生產和再創造。在此過程中，文化特別是語言扮演著舉足輕重的地位，它是意義的家園，它的本質就在于交往，是言語者的生活相互作用的產物，并不意味著是特權，而是言說者和對話者之間共同的領地，兩者通過語言不僅在橫向上，而且在縱向上聯結在一起，不斷進行著語言的再生產，社會與文化就在此過程中不斷絕地反復出現，成為人的一部分。

其次，“生活世界”是交往背景。毫無疑問，以相互理解為目的的交往行動并非在真空中進行，必然還有與交往行動形成互補背景，這是生活世界的內容規定性的必然結論。這種背景為交往行動提供了絕對性的界限，因為人的交往是有意義的，他不可能超越生活而達至超驗世界。“生活世界似乎是言說者和受聽者在其中相遇的先驗場所；他們能夠在其中交互地提出要求，以致他們的表達與世界（客觀世界、社會世界和主觀世界）相互協調；他們能夠在其中批判和證實這些有效性要求，排除不一致并取得認同。” [28 ]正是生活世界所構成的背景知識為交往行動提供著指導，才使得主體間的交互性成為可能的理解。[27 ]與此同時，生活世界只是提供了宏觀背景，在具體的交往行動中，個體間的交往有其具體情境，它是不斷變動的。正是情境的變動性與生活世界背景的相對穩定性，為個體間的交往提供了可能。

最后，“生活世界”是信息庫，它不僅是有靜態的文化儲存功能，還有動態的信息輸出、參與的程序。一方面，它為交往過程提供相互理解的資源；另一方面，它又構成了伽達默爾的前理解結構中的“視域”，通過該視域，交往的參與者在解釋過程中才能夠獲得具有公共性的意義。

總之，哈貝馬斯的商談理論表明，人不僅是社會的存在，而且是意義的存在，有語言及其意義世界的運動。換言之，作為社會存在的人，是在文化中構成“生活世界”，既與歷史聯系，也與當下聯系，還與未來及不可知世界聯系。

四、作為文化載體的民族

民族理論的“現代主義”學派代表人物本尼迪克特·安德森認為，民族“是一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質上有限的，同時也享有主權的共同體”[29 ]6。在這個定義背后，安德森強調，民族的想象能夠在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感：首先，民族的想象與個體無可選擇的事物，諸如出生地、膚色等密不可分；其次，想象的媒介是語言，這是一種古老而自然的力量；最后，通過小說、報紙、人口調查、地圖以及博物館等現代技術，民族確實在現代被想象為一種帶有歷史宿命感的意識形態。[29 ]導讀12請注意，安德森定義的核心是民族被想象，即民族屬于意識形態的范疇，是被建構的存在，那么民族在本質上就與文化聯系在一起。

“族群-象征主義”學派則認為，族群是民族的基礎，而族群是“擁有名稱的人類群體，它具有共同祖先神話，共享理事會議和一種或數種共同文化因素，與某個祖國有關聯，并至少在精英中存在某種程度的團結”，因而民族是“具有名稱的人類群體，共享歷史領土，有共同的神話和回憶，擁有大眾公共文化，所有成員參與共同的經濟和享有共同的法律權利和義務”。[30 ]13-14這里，民族作為特殊社群，與共同的神話和回憶聯系在一起，因而是與特定的文化聯系在一起。

從發生學的角度看，民族的發生源自于文化維系的共同體出現，然后是異文化的分別以及異文化人們的共同體并存，在自我與他者的格局中，作為文化類型的特殊社群的民族就出現了。[31 ]在民族發生之初，各地的人們面對著不同的地理環境，在適應特殊地理環境的過程中，他們形成了各自的特殊生存方式——勞動工具、烹飪方式、房屋樣式等各不相同。實際上，文化不單是最先且最重要的適應環境機制，而且在其產生之初就注定有著極大的差異性，它滿足于區域性的需求。基辛認為，“尼人分散并適應各種環境中，從北部的干草原和積雪山谷地帶，一直到半沙漠地帶和熱帶雨林邊緣，地區性的特化現象頗為顯著一一熱帶的木工技術很發達，寒冷的北方則用獸皮來做容器……歐洲某些地區的莫斯提制作者，似乎是世界上最嗜食馬肉的人。”[32 ]56來自不同社群的人在相互接觸的過程中，逐漸意識到自我與他者在諸多方面的不同，并在對外的交流與對抗中強化著這種差異性，進而形成了以文化為核心的社群，這就是民族。民族發生的核心就是自我認同的出現，其前提是文化的存在。

再從文化心理學的角度看，在民族認同的前提下，民族得以存在，因為認同意味著個體或者群體在社會交往中通過辨別、取舍，從心理上、行為上、精神上等將自己和他人歸屬于某一個特定客體。[33 ]而民族認同通常是基于民族文化，無論是態度情感說還是價值類型說，都關注從文化角度展開的民族認同。民族文化認同是人的文化存在形式，其核心是文化主體間的價值選擇與體認，反映的是個體的文化價值觀與歸屬傾向，在文化符號、文化身份、價值文化的認同結構中實現文化信息的互動。從文化生成來看，文化是民族的，每個民族都是依托于一種文化而不斷延續。甚至可以說，能否在文化群體間提取最具代表意義的核心文化要素作為認同的核心，乃是一個民族存續、發展的邏輯預設和先決條件。從構筑文化本體的路徑看，民族意識是文化認同的核心，它的發展歷程、內容、形式，都是特定社群的文化反映對象與文化認同的中介。[34 ]簡言之，從認同的角度講，民族是文化的存在形式。

因此，無論是從民族的定義、民族的發生抑或文化心理學角度看，民族作為最古老的社群，它是文化的第一載體，反映的就是人的社會性及其文化性。

五、民族集體權利的正當性

（一）權利邏輯與民族集體權利的正當性

現代化是不可逆轉的歷史潮流。作為概念的“現代化”用于“把握、描述和評估從16世紀至今人類社會發生的種種深刻的質變和量變”。它既是過程又是產物，與城市化、工業化、西方化（歐化）相比，“現代化描述了一個更為復雜的過程，并意指一種具有特定社會形式的同樣復雜的產物、這種被稱作現代化的過程不局限于社會現實的一個領域，而是包括社會生活的一切基本方面”[35 ]26，28。對少數民族文化來講，現代化不僅是機遇，更是挑戰——它不得不面對現代化過程中的城市化、國家化、工業化、商業化（傳媒化、網絡化）、博物館化、全球化（西方化）問題。① 人少力微的少數民族在現代化面前不可能自我保存，在缺少相關權利機制的情況下，“許多民族地區的非物質文化遺產的命運岌岌可危，作為民族傳統文化的重要載體——民族語言、民歌、民族舞蹈、民族體育、民族醫藥等正走向衰落”[36 ]。對該少數民族而言，傳統文化的衰落，意味著民族文化再生產的式微，意味著民族傳承的斷代危機，更意味著該民族面臨著消亡的危險。并且，民族文化在現代化過程中面臨的那些挑戰并非單獨存在，而是紛至沓來，交織在一起，綜合作用在民族文化上。因此，民族及其文化的生存性危機表明，民族有其集體性權利需求。

但是，現代的法律體系卻無法滿足這一需求。“由于個人有著根本的道德地位，并且由于個人應該作為平等的個體受到政府的平等尊重，故而自由主義者會要求每個個人都享有平等的權利和資格。自由主義者相互間的內在分歧在于對這些權利應該是什么權利的意見不一致，因為他們對什么是對個體的平等關心和尊重的看法是有差異的。但是大多數人都將會接受的這些權利無疑應該包括遷徙權、個人財產權、所屬社群的政治參與權。” [37 ]134這種論述排除了個體的民族、性別、種族、語言等屬性，在原子的意義上確保每個公民的這些平等權利。然而，人并非是原子，而是“生活世界”的一分子，在單一民族國家，這種理論預設并沒有太大問題，但在多民族國家，不同的文化意味著不同的意義世界，這表明了多數群體對少數群體的漠視和壓迫——這在某種程度上加重了少數民族的現代化危機，因而進一步表明少數民族對集體權利的迫切需求。即是說，自由主義者從原子的人出發，論證人享有公民權利，這并沒有問題。但問題是，人并非是原子的，而是屬于生活世界，他有自己的民族、性別、種族、語言等屬性，因而他不僅需要公民權利，還需要某些集體性的權利，其中最重要的就是民族的集體權利。人的公民權利和民族集體權利是兩個不同層面的權利類型，人都需要。

自由主義為政治社群所構建的生活世界是單一的、確定的，即同質的理性世界。但活生生的生活世界并非如此，它是由多個文化系統交織而成的。換言之，自由主義必須關注這個重大現實，因為不同的意義世界意味著不同的選擇規定性。“關于該如何規劃我們生活的決定最終雖然必須是我們自己作出的，但是這個決定卻總是一個從提供的各種選擇中挑選我們自己認為是最有價值的選擇，以及從提供了不同的生活樣式的選擇背景中進行抉擇的問題”，而這種選擇實際上“是由我們的文化遺產決定的”。[37 ]157這種文化遺產包含著語言、歷史和文化，通過這些媒介，我們才意識到可以有哪些選擇，這些選擇有何具體含義，進而我們在決定我們生活的時候不自覺地從這里出發。質言之，“我們恰恰是通過探索文化結構，通過逐漸認識它提供的各種可能性和它認為重要的不同活動，作出這些判斷的”[37 ]158。因此，這種文化結構作為選擇的背景規定者生活世界的過去、現在和將來，它是重要而不可忽視的。更確切地講，自由主義是在這種生活世界內的，它被這種文化結構所規定著。那么，自由主義的理論界限就在于此，它無法解釋不同文化社群的不同權利要求。自由主義討論的是個體的公民權利，而作為文化群體的集體權利，它無法解釋。正是在此意義上，民族的集體權利有其法律體系上的正當性。

民族集體權利的正當性還表現在，既然人的非社會性需要權利來捍衛自己的利益，那么人的社會性及其文化性仍然可以在利益遭到大規模侵犯的情況下有呼吁權利的保障，因為作為承載人的社會性的其他團體① 一直以權利來保障其權益不受國家的非法侵害。這里有一個基本事實，那就是以文化為核心構建的民族所承載的人的社會性的法律保障最弱，以權利為核心構建的其他團體所承載的人的社會性的法律保障較強，而以權力為核心構建的國家所承載的人的社會性則具有強大的侵犯性。因為在傳統的二元劃分中，其他團體有權利來保障并限制國家權力，而民族則排除在這樣的結構性秩序之外，以至于現有的法律體系對民族這個集體的保障存在結構性障礙，故而它所承載的人的社會性的法律保障最弱。在承載人的社會性的其他團體與國家的關系上，傳統的權利理論告訴我們，一方面是其他團體作為法人有其法律人格，另一方面是民事團體必須以社會權利來保障并限制國家權力。因而，在承載人的社會性的民族與國家的關系上，我們沿著同樣的邏輯會發現，一方面是民族應當作為某種類型的法人而有其法律人格（即族格），另一方面是民族也應當以某種權利來保障并限制國家權力。因此，民族尤其是少數民族享有集體性權利有其正當性。

（二）政治邏輯與民族集體權利的正當性

政治學中的新制度主義關注人的行為與制度結構，一方面強調人的行為產生于制度性結構的建構與約束，另一方面又強調制度是人的行為重復與積淀的產物，是人從混亂到秩序的行為固化。[38 ]換言之，如果說民族集體權利有其正當性，那么民族集體權利作為一種制度性產物，就與民族作為一個組織有著密切的聯系，二者在具體的政治實踐中相互影響，再生產著民族政治。

首先，民族政治是一種身份政治。因為民族政治是以一定的民族身份為前提展開的以民族為組織單位的政治活動。換言之，民族身份是民族政治的核心概念。身份，按馬克斯·韋伯的界定，是基于一定的社會評價或者“聲望”而取得的那種社會地位。[39 ]那么，民族身份意味著與其原有的身份或者社會評價相關，更進一步講，是與民族成員的自我認同、該民族在社會歷史發展和國家建構中的貢獻有關。而認同是指“個人或群體在社會交往中，通過辨別和取舍，從精神上、心理上、行為上等將自己和他人歸屬于某一特定客體”[34 ]。這意味著，民族身份的認同來自于政治活動中自我與他者的二元結構，民族及其族裔的自我歸類。而歸類的標準在于某種文化的因素，正如上文所言，民族是文化的自然載體。與此同時，這種自我歸類也需要得到他者的認同，進而穩定這種社會結構。這是承認的政治。

其次，作為身份政治的民族政治并未割裂歷史，是在具體的歷史情境中繼承并再生產民族政治。以中國為例，當代中國的民族政治是各民族一律平等基礎上的民族區域自治，直接繼承于古代中國統一多民族國家的歷史遺產。先秦時期少數民族部落不受中央政權的直接管轄，秦代制定專門的少數民族法律“屬邦律”，漢代在少數民族聚居區建立邊郡、邊縣，魏晉南北朝時期對少數民族采取恩威并施、統分兼顧的政策導向，唐宋實行羈縻政策，元明清初實行土司政策，清中后期實行“改土歸流”基礎上的保甲制度，統一多民族國家始終是主流，并給予少數民族某種程度的“自治”權力。[40 ]緒論2-4民國政府則先推行“漢族主義”政策，后強調“五族共和”，最后回到“民族自決權”上面來。換言之，民國政府在實踐中承認歷史經驗的必要性，統一多民族國家必須堅持賦予少數民族某種自治權力。因而，當代中國的民族政治承認各少數民族的自治正當性。

最后，在歷史中再生產的民族政治得到了憲法的承認。中國憲法明文規定，中國的民族政策以民族區域自治制度為核心。這意味著，各少數民族族裔既可以以公民身份參與政治，又可以以民族身份參與政治，已將各民族的政治身份憲法化了。

以加拿大為例。威爾·金里卡認為，加拿大民族共分為三類，分別是historic nationalities、indigenous peoples、immigrant-origin ethnic groups。historic nationalities是指英裔加拿大人和法裔加拿大人這兩個民族，他們是加拿大的固有民族。在18世紀的殖民過程中，加拿大成為英、法兩國爭奪的焦點，法國在“七年戰爭”中戰敗，在隨后的“巴黎條約”中承認加拿大是英國的殖民地。但是新法蘭西人畢竟在魁北克地區經營了150余年，長期沿用法語和法國政治法律制度，英國政府的“英格蘭化”政策遭到了他們的強烈抵制，英國政府不得不于1774年通過《魁北克法案》，恢復和保留魁北克原有的社會及法律制度。在1982年的《加拿大憲法法案》和后來的全民公決（1980年和1995年）中，加拿大都堅持著英裔加拿大人和法裔加拿大人的主體地位。而indigenous peoples是指加拿大土著，他們是加拿大最早的居民，故而又稱為“第一民族”。英國政府在1763年皇家聲明中明確他們的“國家”地位，宣稱對其土地和第一民族“民族性”的固有尊重構成了英國-印第安關系的核心。immigrant-origin ethnic groups則指加拿大的移民群體，他們不是建國民族，也不是第一民族，他們只是由移民構成的亞文化群體，因而他們既不可能有建國民族“法裔加拿大人那種高度的自治權”，也不可能有土著人那樣的“土地權利、自治權利、條約權利等”，他們只享有在多元文化主義政策下的一般性民族集體權利。[41 ]

據此言之，民族政治再生產著民族的集體性權利。

（三）歷史邏輯與民族集體權利的正當性

從歷史來看，是民族而非是個人簽訂了建國契約，進而組成了國家。對中華民族來講，先秦時期的炎帝、黃帝部落結盟打敗了蚩尤部落，表明是氏族及其部落的聯合形成了華夏政權。[42 ]因為“氏族、部落、部族、民族是民族共同體發展的四個階段”[43 ]，因而是民族的聯合導致了國家的出現。在美洲殖民地獨立運動中，想象的共同體民族開始出現，進而導致了美洲國家的誕生；西方則在1820年后隨著民族語言的崛起而出現了民族意識，進而出現了人民與官方共同推動的以國家為單位的民族；二戰之后，其他殖民地也紛紛覺醒了民族意識，出現了民族國家。[29 ]導讀9-12殖民地建國是民族建國，歐洲國家是國家推動民族出現，卻同樣演繹著民族建國的傳說。因此，是以民族為單位建立了國家。其中，有盟約，有征服，但無論如何，在歷史上是單一民族或多民族建立了國家，這個過程就是各民族簽訂建國契約的過程。按社會契約論的觀點，那是先有民族后有國家，是民族將某些集體性的權利賦予國家進而建立了國家，因而國家就有義務和責任賦予民族以集體性的權利。這里，既然是民族簽訂建國契約，在簽訂契約時，各民族必然有其獨立的主體地位，即族格。

必須強調的是，民族建立國家，這是一個不可逆轉的歷史過程，其權利賦予國家之后，通常情況不允許撤回，因為這是法律秩序的要求。根據拉德布魯赫的研究，法律在當下應由立法機關公布為是什么，這個法律因而就應當被遵守。“實證性是一個事實，實證法則以一個能夠確定它的國家權力為前提條件；這樣，法律與事實、法律與國家權力，雖然它們是相對的，但同時它們又處于一個非常緊密的聯系之中。”[44 ]73-74法的安定性強調當前的法律秩序的穩定狀態不可改變。法的安定性不僅要求定限國家權力，還要求確實實施的法律原則的有效性。它意味著法律內容的確定性、法律可操作的可靠性以及法律的實用性。實在法律似乎只有在符合某種實際的條件下才是法律，不是形式要件，而是實質要件。實在法律必須符合某種目的是其必須被遵守的前提。但法律必須被遵守作為法律存在的目的和意義而言，這是法律合目的性的一個必須階段。拉德布魯赫在面對法律自身價值兩難的時候堅持認為，在法律的正義、合目的性與穩定性之間，最后由政治家來決斷。政治家的決斷，在拉德布魯赫這里，即是法律的安定性考慮。法律的安定性，對于社會生活的穩定性進程，不至于產生過度波動，這符合正義理念自身變化的緩慢過程，同時也符合民主這個基本的理念。在法的安定性上，我們似乎可以尋找到法的理念的三方面的相互契合。法的安定性并不是簡單的只為自己考慮，在思考自身穩定的同時，也需要考慮到法的正義性、法的合目的性。[45 ]因此，從拉德布魯赫法律理念來看，只有當“實證的、由法令和國家權力保障的法律有優先地位，即使在內容上是不正義或者不合目的性的，除非實證法與正義之間的矛盾達到了一個如此令人難以忍受的程度，作為‘不正當法的法律則必須向正義讓步”[44 ]232。這就是著名的拉德布魯赫公式。因此，通常情況下民族不能撤回其權利，進而行使民族自決權。但是，當民族壓迫橫行以至于達到了令人難以忍受的程度時，民族才可以行使民族自決權，進而主張民族獨立，這就是列寧所謂的“民族自決權從政治意義上來講，只是一種獨立權，即在政治上同壓迫民族自由分離的權利。具體來說，這種政治民主要求，就是有完全的自由來鼓動分離、鼓動實行分離的民族通過全民投票來解決分離問題。因此，這種要求并不等于分離、分散、成立小國家的要求，它只是反對一切民族壓迫的徹底表現”[44 ] 719。

因此，民族建國的歷史表明，民族有其天然的族格，國家應當賦予民族以集體權利以保障自身權益，且民族只能在民族壓迫到令人難以忍受的情況時，才能由政治家帶領民族族裔按照法定程序脫離現有國家而建立新的國家。

六、結 語

事實上，人是非社會性的社會性存在。人的非社會性意味著自由，故而有其自由主義的權利；人的社會性則首先意味著作為自然載體的民族，且從當前法律體系對民族權益的保障不足的權利需求來看，民族當有其集體性的權利。人有權利，是以人格為前提，民族有其權利，也當以族格為前提。人格的設立是法律對人的尊嚴、價值的確認，那么族格的設立也應當是法律對民族這一文化共同體的尊嚴、價值的確認。從根本上講，這一確認也是對人的尊嚴、價值的確認。

當代中國的民族區域自治制度，是在古代中國統一多民族國家的基礎上消滅了民族壓迫，真正賦予各少數民族平等參與國家政治的權利，不僅意味著對民族作為特殊組織的族格承認，還意味著在此基礎上豐富和發展少數民族的集體權利。雖然，當代中國的民族區域自治制度在實踐過程中也出現一些不盡人意的地方，但我們不能因噎廢食，而必須在此基礎上堅持和完善民族區域自治制度。這是族格理論的邏輯展開。

（本文寫作得到《民族研究》編輯部副編審馬俊毅老師的指導，特此感謝！）

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Abstract：Nation is a natural carrier of sociality and culturality of human beings. Starting from the stance of rights in natural rights rooted in human being， nation should enjoy the collective rights from the natural human rights. At the time when the national collective rightsare justified， national character and moralsare already embodied among them.The argumentations over the right logic， the political logic and more over the historic logic all contribute to the generation of national character and morals.

Key Words：national character and morals； natural rights； sociality； culture

〔責任編輯：黃仲盈〕