李二曲對《中庸》的詮釋及其對理學、心學的調和

李敬峰

摘 要：李二曲不僅是關學大儒，亦是清初三大儒之一。他秉承張載關學推崇《中庸》的治經傳統，以“日用平常”為宗旨對《中庸》進行平實化的解讀，主張“臨境便見中庸”“性命之理不外日用平常”，工夫則“以慎獨為要”和“靜以涵養未發”。他的《中庸》學體現出以張載關學貴禮崇德、躬行實踐的學風為理念，以“本體工夫合一”為宗旨對程朱理學偏于支離煩瑣、陸王心學過于空疏流蕩進行調和的特質，開創出《中庸》學史上較有特色的理論體系。

關鍵詞：李二曲；《中庸》；理學；心學；調和

中圖分類號：B249 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）07-0117-06

李颙（1627—1705），字中孚，號二曲，陜西周至人。清儒全祖望稱“關學自橫渠而后，三原（馬理）、徑野（呂柟）、少墟（馮從吾）累作累替，至先生（李二曲）而復盛”①，可見李二曲乃是關學復盛的關鍵人物。不僅如此，李二曲亦與孫奇峰、黃宗羲并稱為“清初三大儒”，康熙皇帝特賜其“關中大儒”匾額以表彰其哲學造詣。《中庸》是張載關學建構的三大經典依據（《禮記》《中庸》和《易經》）之一②，張載對《中庸》的推崇成為關學治經解經的傳統，門人后學針對《中庸》治經解經形成豐富的《中庸》學系統。李二曲作為將關學推向鼎盛的人物，自然對關學此經學傳統加以承繼，他自幼隨母舅熟讀《中庸》，后作《四書反身錄·中庸》以顯其意。然當前學界的研究主要以整體或單一問題的視角對李二曲展開研究，而對其《中庸》學則尚無專門性的研究，只是按照預設的理學框架對其《中庸》學著作進行裁剪，這就無法彰顯其《中庸》學的思想特質及在其思想建構中的作用。因此，本文試圖回到文本，從整體的角度厘清李二曲《中庸》學的思想，著重考察對關學宗師張載的承繼與突破以及對心學、理學的批判、借鑒和融會，從而凸顯李二曲《中庸》學的特色，豐富關學經學以及《中庸》學史的研究。

一、“臨境便見中庸”

何謂“中”，何謂“庸”，是歷代經學注家詮釋《中庸》所首要面對的。對于“中”，李二曲解釋道：

《中庸》，圣學之統宗，吾人盡性至命之指南也……有一毫過不及，便非“中”，與愚夫愚婦之知能，有一毫異同，便非“庸”。不離日用平常，惟依本分而行。本分之內，不少愧歉；本分之外，不加毫末，此之謂“中庸”。③

李二曲延續關學推崇《中庸》的學派傳統，認為《中庸》乃圣人學問之根本，性命之學之要領。他顯然是從反面立論，以“無過不及”來解釋“中”，以“無異同”來解釋“庸”，不脫離日常應用，依本分而行，且在本分之內，沒有愧疚之意，本分之外，不加毫末，這就是所謂的中庸。李二曲對“中”的解釋與程頤、朱子無異，強調不偏不倚，無過與不及；對于“庸”，李二曲與朱子保持一致，以“日用平常”來加以解釋，不同之處在于他更為凸顯和強調“中”必須在“庸”中來實現，強調兩者的緊密聯系，也就是必須在日用倫常中來彰顯“中”道。具體來說，對于如何達到或實現“中”道，他說：

自堯舜以“執中”授受，人遂認為圣賢絕詣，非常人所可幾；卻不知常人一念妥帖處與堯舜同，即此便是“中”，能常常保此一念而不失，即此便是“允執厥中”。人心上過不去，即堯舜心上過不去者，然則“中”豈外于日用平常乎？惟其不外日用平常，方是“天下達道”。④

“允執厥中”自宋代始升格為儒家道統的核心內容，這引起李二曲的不滿，他認為這就有將“中”視為圣賢獨有，而一般人則遙不可及之嫌，殊不知只要常人一念與堯舜相同，便是“中”，若能長久保持，便是“允執厥中”，且“中”并不神秘，就在日用倫常之中，只有如此才能成為人人可至的天下之達道。可見李二曲強調的是“中”的“時中”之義⑤，也就是要隨時變宜以合“中”道，并再次重申“中”要落實在“庸”中方能實現，這就將其從高高在上拉回到日用平常之中，故他非常強調“中庸”的日用平常之義。

中庸，平常之道也。乃世之究心理學者，多舍日用乎常而窮玄極賾，索之無何有之鄉，謂之反經而實異于經；謂之興行而實不同于日用平常之行。其發端起念，固卓岀流俗詞章之上；而流蕩失中，究異于四書平實之旨，是亦理學中之異端也。⑥

在李二曲看來，中庸就是平常之道，但是時學者無論是心學還是理學，皆舍棄日用而窮究玄遠，還以“回歸經典和踐履”為口號，其發端起念雖然超越于流俗詞章之學，但卻無所依托，失卻“中”旨，無異于是儒學中的異端、另類之學。李二曲的批評顯然指向那些不務切實工夫、一味追求至上本體的邋等學問，故他強調“心”要平常：

道理本是平常，此心惟貴平常。若厭平常而好高奇，即此便是勝心，便是心不得其平。善乎！⑦

他認為道理本不是高深的東西，只是平常，且人心以平常為貴，如果厭棄平常而好奇異，這便是好勝之心，便是心不平善，便是狂妄，這是學者需要深深引以為戒的。對于如何做到“平常”，他說：

平日講《中庸》，亦知心要平常。然平常不平常，不在言說，臨境便見。能素位而行，便是平常。一或愿外，心便失常。心一失常，平常安在？⑧

李二曲結合自身讀《中庸》的體會，認為讀《中庸》之時，心固然要平常，但平常與否并非體現在言語上，而要身臨其境方能顯現，這正是李二曲詮釋“平常”的特色所在，他強調“平常”的實踐義，人能依照自己的本分行事，便是平常，心如果失常，則“平常”亦不存在。他結合具體的現實應用來強調他的觀點：

若事功節義，一一岀之至性，率自平常，而胸中絕無事功節義之見，方是真事功、真節義、真“中庸”……若誤以迂腐為“中庸”，則“中”為執一無權之“中”，“庸”為碌碌無能之“庸”，人人皆可能，人人皆“中庸”矣，何云不可能也？能者雖多，何補于世？離事功節義求“中庸”固不可，以事功節義求“中庸”亦不可。或岀或處，只要平常。心果平常，無所不可。⑨

李二曲以具體的應用來解釋“中庸”，他認為事功節義出自本性，并非胸中已橫有事功節義之念，唯有自然而然，才是真正的“中庸”。若將“迂腐”理解為“中庸”，則“中”成為失去“權變”之中，“庸”則成為平庸。他反對離事功節義去求中庸，也反對以事功節義去求中庸，只要內心平常，則可致中。

總之，李二曲既從方法的角度強調“中庸”，亦從體用的角度論述“中庸”。對于“中”與“庸”的關系，他認為有“中”無“庸”，則“中”成為一懸空擱置的虛體；有“庸”無“中”，則“庸”流為庸俗。兩者雖然相即不離，但李二曲更為強調的是“庸”的“日用平常”義，主張“中”在“臨境”（踐行）中去彰顯，在“事功節義”中去體現，而這恰恰是他釋讀“中庸”的特色所在。這種刻意強調是明顯有針對性的，他身處王門后學的“束書不觀，游談無根”之風繼續以強勢姿態主導清初學風之際，故以關學的“躬行踐履、經世致用”之學風矯正時弊。

二、“性命之理不外日用平常”

《中庸》因內含性命之學，故在北宋儒學重構之時，受到儒家的推崇，一躍從《禮記》文獻上升至儒家經典，躋身“四書”行列。李二曲在詮釋《中庸》時著意凸顯“性命之學”的重要性，他說道：

《中庸》，圣學之統宗，吾人盡性至命之指南也。學不盡性，學非其學；不顧諟天命，學無本原。⑩

在這里，李二曲認為《中庸》乃圣人之學的根本，是盡性至命的指南。如果學不能盡性，則學失去本質，如果學不能尊奉、稟順天命，則學無本原，而《中庸》一篇的核心要旨就在于盡性至命。李二曲的評價不僅切近《中庸》本旨，亦是明代理學喜好心性遺風的體現。B11對此，他進一步論道：

吾人一生，凡事皆小，性命為大。學問吃緊，全在念切性命。平日非不談性說命，然多是隨文解義……誠知人生惟此大事，一意凝此，萬慮俱寂，烱烱而常覺，空空而無適，知見冺而民彝物則，秩然矩度之中，毫不參一有我之私。成善斯成性，成性斯凝命矣，此之謂安身立命。B12

李二曲認為人的一生凡事皆小，唯有性命為大，學問之要全在性命上用功。他指出是時學界并非不談性命，但多是隨文解義，流于空談，而實際上性命自在，只是人不知性，不重命而已，且自私用智，使性失去本意，命已成為非命，如果能知道此為人生大事，意念全集中于此，其他雜念則蕩然無存，善成則性亦成，性成則命亦得以實現，如此才是安身立命。可見，二曲不僅將“性命”視為《中庸》之體要，亦將其看作一切之根本，強調和凸顯意在掃去蒙在“性命”之學的種種不實之論，恢復儒家性命之學本旨。他詮釋道：

天生吾人，厥有恒性，五德具足，萬善咸備……本無不率，其或方然而忽不然，有率有不率，情移境奪，習使然也。能慎其所習，而“先立乎其大”，不移不奪，動靜云為，惟依良知良能，自無不善，即此便是“率性”。火燃泉達，日充月著，即此便是“盡性”。斯全乎天之所以與我者，不負天之所命，而克副天心。B13

李二曲認為天在賦予人本性的時候，仁義禮智信具足，萬善皆有，人性是完滿自足的，耳目等功能皆是隨感而應，不思不勉，自然而然，無需人力，便可盡性，這是應然層面或圣人的境界。之所以有不自然的時候，有順性和不順性的時候，乃是因為受習性所染，以至于情亂失中。如果能克除習性之弊，先立乎其大，不為情境所移，依人的良知良能而行，如此便是循性而為，日積月累，自可盡性。李二曲的思想顯然有陸王心學與程朱理學的跡象，既強調從根本處、頭腦處入手，又主張通過切實的下手工夫去盡性，這實際是他主張“本體與工夫的合一”理念的體現。在“識性”與“率性”的關系上，他重申道：

天與我此性，虛靈不昧，無須臾之少離。天昭鑒我此性，凜凜在上，無須臾之或離，雖欲不懼，其可得乎？B14

問：“識性方能率性，若不先有以識之，雖欲率，何從率？”曰：“識得識是誰識，便知率是誰率。識得良知便是性，依良知而行，不昧良知，便是率性，便是道。”B15

李二曲認同學生的主張，認為“率性”必須首先識“性”是何物，然后才能率性，才能循性而為。何謂“性”，李二曲明確指出“良知”即性，且天賦予我此性時，本是空靈明凈的，沒有片刻分離，人只須依“良知”而行即是“率性”“循性”，這就是中庸之道。在此，李二曲所主張的“識得良知便是性”顯然是對陽明的“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性”B16，以及“良知即是道”的進一步發明和推闡，他明確指出“姚江……倡‘致良知，直指人心一念獨知之微”B17，也就是說，只需認識到良知即是“性”，即是“道”，然后順此良知而行即可實現發用流行的正當。

基于“性命之學”的重要性，李二曲明確反對明朝末年以來學界空談性命、走向高遠玄虛的流弊，他批評道：

日用常行之謂道，子臣弟友之克盡其分是也。吾人終日談道，試自反平生，果一一克盡而無歉乎？茍此分未盡，便是性分未盡，而猶高談性命，不知何者謂之性命？倫常有虧，他美莫贖。B18

李二曲認為“道”并不是什么高遠玄虛的東西，它就在日用倫常之中。君臣、朋友、兄弟等人倫，只要按照“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”B19等規范去盡自己本分，這就是道。人須反身內察，有一分未盡，便不是盡性，性分未盡，而去高談性命，這就是不知道何謂性命。他在此強調性命之學的日用平常性，多次反對高談性命：

論學于今日，不專在窮深極微、高談性命，只要全其羞惡之良，不失此一點恥心耳。不失此恥心，斯心為真心，人為真人，學為真學，道德、經濟咸本于心，一真自無所不真。B20

行歩要腳踏實地，慎勿憑虛蹈空。若低視言行而高談性命，便是憑空蹈虛，究非實際。B21

李二曲反復強調性命之理的日用平常，且為學須在日用倫常之中窮究性命之理，需要通過腳踏實地去做，方能實現性命之理，如果低視言行的重要性，而憑空務虛，終究不切實際。是時王學末流空談性命，蔚然成風，顏元的“無事袖手談心性，臨危一死報君王”B22是對是時社會現狀的生動描述。李二曲回歸關學，以關學貴禮崇德、經世致用來診治時弊，他說：

昔張子（張載）以禮為教，使人日用之間知所持循，最為吃緊，故學者須從此入德，方有據依。若高談性命，卑視矩矱，樂舒放而憚檢束，非狂即妄。B23

禮的作用就是別，就是有節制、規定和秩序。李二曲在此表示對張載崇尚禮教的重視，認為禮可以使人日用之間有所持循，學者從此入手，方有依據，如無規矩，則屬狂妄。李二曲借提揭《中庸》之核心要旨“性命之學”，以“日用平常”作為其生命力之所在，以破斥走向不切實用，偏離儒家本旨的學風。

三、“《中庸》以慎獨為要”

“性”源于天而又內在于人生命之中，但時常為習氣、私欲所蒙蔽，使人無法循性而為，這就需要切實去做祛除私欲的工夫，恢復性之本然。在《中庸》的工夫系統中，李二曲尤為重視“慎獨”工夫。

問：“《中庸》以何為要？”曰：“‘慎獨為要。”因請示慎之之功。曰：“子且勿求知‘慎，先要知‘獨。‘獨明而后‘慎可得而言矣。曰：“注言‘獨者，人所不知而已所獨知之地也。”曰：“不要引訓詁，須反已實實體認，凡有對便非‘獨。‘獨則無對，即各人一念之靈明是也。天之所以與我者，與之以此也，此為仁義之根、萬善之源，徹始徹終，徹內徹外，更無他做主，惟此做主。‘慎之云者，朝乾夕惕，時時畏敬，不使一毫牽于情感，滯于名義，以至人事之得失、境遇之順逆、造次顛沛、生死患難，咸湛湛澄澄，內外罔間，而不為所轉，夫是之謂‘慎。”B24

李二曲認為《中庸》的關鍵處在于“慎獨”，而理解“慎獨”則要先知“獨”，知“獨”然后可以言“慎”，他對引用朱子的注解表示反對，認為引用古訓不如自己反身體認親切。“獨”是無對的，是指個人的靈明之念慮，天所賦予人的也正是此內容，是仁義之根本，萬善之源泉，它貫徹始終，關乎內外。可見，李二曲將“獨”拔高至至上本體地位，而這實是對朱子、陽明思想的融合與推闡，而與劉宗周的思想相互發明。B25對于“慎”，他認為是勤奮謹慎、時時敬畏，不受情感私欲之擾，無論境遇順逆，人生通達與否，皆處之泰然，這就是慎。可以看出，二曲對“慎”的理解更多的是吸收程朱理學所主張的“敬”。

較之以往學者，二曲的創新之處就在于他非常重視“慎獨”與“獨慎”之間的關系。

涵生季父兼山北面問道，持所錄《慎獨說》就正。先生笑曰：“慎獨乎？獨慎耶？知‘慎獨、‘獨慎之義，而后慎可得而言也。”請問之。曰：“慎之云者，藉工夫以維本體也；獨慎云者，即本體以為工夫也。藉工夫以維本體，譬之三軍然。三軍本以聽主帥之役使，然非三軍小心巡警，則主帥亦無從而安；非主帥明敏嚴整，則三軍亦無主，誰為之馭？”因問主帥，曰：“即各人心中之一念惺惺者是也。此之謂一身之主，再無與偶，故名曰‘獨。慎之者，藉巡警以衛此主也。然主若不明，雖欲慎，誰為慎？”吾故曰：“‘慎獨、‘獨慎之義明，而后慎可得而言者，此也。”B26

李二曲認為唯有知道“慎獨”或“獨慎”的意義，才能夠真正有得，他認為“慎”是工夫，“獨”是體，“慎獨”是由工夫以至本體，而“獨慎”是以本體為工夫。他舉例說明，譬如三軍，本是聽命于主帥，但三軍若不小心巡警，則主帥也不能安定，這就是“由工夫以至本體”；反之，若主帥不嚴明，則亦無法統帥三軍，這是“以本體為工夫”。在此，他認為“主帥”即心中時常保持警醒的念慮，這就是身有主之意，沒有與之相對的東西，這就是所謂的獨。至于慎，相當于保衛主帥的巡警，如果主帥不明的話，雖欲保衛，但何從下手，因此必須先要明白“慎獨”“獨慎”的意義，然后“慎”才有意義。可見李二曲對理學之“下學而上達”與心學的“由體而達用”工夫路徑皆表示認同，只是對象資質不同，工夫有所別而已。

對于如何做到“慎獨”，李二曲說到：

夫婦知能，便是道之發端，即從夫婦居室上做起，便是造端。若此處忽略，則自壞其端，便是不能“慎獨”。B27

“內省不疚”，方是真“慎獨”。“無惡于志”，則“慎獨”方得力……自“衣錦尚綗”以下，皆所以慎獨率性，以復天命之本然也。本然處，原淡、原簡、原溫、原近、原微，即此便是本體；能淡、能簡、能溫、能謹、謹自、謹微，即此便是工夫。由工夫以復本體，即本體以為工夫，斯盡性至命，天人一貫矣。B28

他認為只有反省自身，不愧疚于心，才是真正的慎獨，沒有惡念存于心中，則“慎獨”方能到得力處。他認為君子之道發端于夫婦之間，因此須從夫婦居室做起，如果忽視根端處，則是自壞其根，便無法做到慎獨。李二曲將慎獨建立在君子之道的最初發端處——夫婦之道，認為此是慎獨的最初發力處，夫婦之道尚且如此，其他事更不必說。且他認為《中庸》最后一章所言皆是通過慎獨工夫以恢復天命之本然狀態，而這實際亦是朱子的主張B29，不同的是，朱子強調的是由工夫上達本體，而李二曲是雙向主張，可見他對理學和心學進行調和的努力。

四、“靜以涵養未發”

未發已發問題涉及對心性情關系的認識以及如何做修養工夫，亦是歷來學者最為爭議之處，李二曲對此問題回應道：

喜怒哀樂未發時，性本湛然虛明，猶風恬浪靜，水面無波，何等平易。已發氣象，一如未發氣象，便是太和元氣。B30

未發時，此心無倚無著，虛明寂定，此即人生本面，不落有無，不墮方所，無聲無臭，渾然太極。B31

他認為當喜怒哀樂之情未發之時，性是純粹如一、湛然虛明的，而心則無所依賴、虛明寂靜，這是人之本來面目，不受有無、方所等的影響，它是無聲無臭的，渾然一體的。李二曲論述的自然是心性的應然狀態，這是理學和心學都承認的。而在實然的狀態下，人由于受習氣的侵擾，往往出現背離本然狀態的行為。那么，如何使心性復歸到應然狀態呢？對此，李二曲開出的良方即是要重視未發之際的涵養，他說道：

學者全要涵養性情。若無涵養，必輕喜輕怒，哀樂失節。常令心地虛豁，便是未發氣象，便是中，便是立天下之大本。平日工夫，若實實在未發前培養，培養得果純，自不為喜怒哀樂所移。B32

喜怒哀樂之情未顯發之際，人性本是純潔如一，毫無遮蔽的，為保持這種心性合一的本然狀態，學者必須要在未發之際涵養性情，使心保持虛靈，不染雜物，如此便是樹立根基，大本確立，則喜怒哀樂自然發而中節。反之，若無涵養保持，喜怒哀樂發用之時必定錯亂不中節，也就是心、性、情不一致。他繼續深入論道：

延平之“黙坐體認”，體認乎此也；象山之“先立其大”，先立乎此也；白沙謂“靜中養岀端倪”，此即端倪也。未識此，須靜以察此；既識此，須靜以養此。靜極而動，動以體此；應事接物，臨境驗此。此茍不失，學方得力，猶水有源、木有根。有源則千流萬派，時岀而無窮；有根則枝葉暢茂，條達而不已，此之謂立“天下之大本”。然靜不失此易，動不失此難……今吾人此心一向為事物紛拏，靜時少，動時多，而欲常不失此，得乎？B33

人在未發時心無所依著，虛明清定，這是人之本來面貌。李延平之默坐體認，陸九淵之先立其大，陳白沙之靜坐養出端倪皆在于體認此未發氣象，未識之前，須通過靜坐來察識此端倪，識此以后則仍須以靜涵養，如此可保證在應事接物之時，中節不偏。這是學問的根本，根本純粹，方能學有下手處。二曲批評當時學者一向為外事所擾，動多靜少，欲保此心，是不可能之事。可見，李二曲所強調的未發時工夫是“靜”，尤其對李延平、陳白沙的主靜工夫情有獨鐘，認為其對未發的涵養是極為重要的。對于如何做到靜坐，他明確說到：

每日雞鳴平旦，且須整衣危坐，無思無慮，澄心反觀，令此心湛然瑩然，了無一物，唯一念烱烱，淸明廣大。得此頭緒，收攝繼續，日間應事，庶不散亂。古人云“一日之計在于寅”，此乃吾人用工最要處。但此緒凝之甚難，散之甚易，自朝至午，未免紛于應感，宜仍坐一番以凝之。迨晩，黙坐返觀，日間果內外瑩徹，脫灑不擾否？務日日體驗，時時收攝，久而自熟，打成一片，寂而能照，應而恒寂，蔽之不能昧，擾之不能亂，已發恒若未發矣。B34

李二曲認為具體的靜坐之功是要在雞鳴之時，整齊衣服，端莊靜坐，澄明心境，反觀內心，使此心湛然虛明，了無一物，如此方可清明廣大，但工夫不能中斷，要繼續收攝，以至于日間應事接物，井井有序，不散亂走作。他認為做工夫最佳的時刻就在于早晨，實際上就是孟子所說的養“平旦之氣”，李二曲認為這是最難的，一旦應事接物則容易為外物所紛擾，此時仍要靜坐一番去凝集平旦之氣，到晚間時，再默坐反觀內心，如此可達到日間工夫的穎悟透徹，灑脫不受干擾，因此日日收攝，時時用功，日久自熟，如此動靜打成一片，已發如同未發一樣，氣象自若。通過這種工夫，自然可以實現性情中和以及“天地位，萬物育”，他說：

性情中和，便是好性情。性情好的人，到處可行，故為“天下之達道”。性情不好的人，雖處一家一鄉，動輒乖戾，況一國，況天下乎？“位育”，乃性情之實效，慎勿空作想象。B35

二曲主張通過“靜”之工夫以涵養性情，可以達至性情的中和，也就是心、性、情的合一，如此才是好性情，如此便可由一家一鄉，實現達道，最終達至“天地位，萬物育”的崇高境界。反之，則一切皆不成。可見，李二曲重視未發涵養，與程朱、陸王并無二致。不同的是，他主張“靜以為之基”B36，將靜作為未發涵養之工夫要旨，而不同于程朱、陸王只是把“靜”作為助緣工夫。

五、小結

李二曲身當程朱理學日益官學化、陸王心學空虛流弊日顯之時，他以“天下之大肯綮，莫過于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明學術，此在今日為匡時第一要務”B37為理念，借詮釋經典，推闡學術，以醒人心，糾時弊。在他的《中庸》學中，他以“日用平常”為宗旨去詮釋《中庸》，將中庸、性命、慎獨等全部建立在“人倫日常”之中，以張載關學注重躬行踐履的學風去矯正王門后學空談性命、高遠玄虛的流弊，以“以本體工夫合一”對理學偏于支離煩瑣、心學過于空疏流蕩進行調和及開新，他說“姚江、考亭之旨，不至偏廢，下學上達，一以貫之矣。故學問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病”B38，可見李二曲認為陽明之學與朱子之學各有長短，不可偏廢，應相資為用，互相彌補，方是學問之道。李二曲將此理念貫徹在其《中庸》學中，在融合理學、心學的基礎上對《中庸》進行創造性的詮釋，他的《中庸》學以濃縮一體的形式反映出其學術特質，開創出《中庸》學史上較有特色的理論體系。

注釋

①潘世恩：《正學編》，“續修四庫全書”，上海古籍出版社，2002年，第789頁。

②張載21歲時即因范仲淹指點，潛心《中庸》累年，他曾自述道：“某觀《中庸》義二十年，每觀每有義，已長得一格。”張載：《張載集》，中華書局，1978年，第277頁。《宋史》明確指出其學乃是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”。脫脫：《宋史》，中華書局，1985年，第2724頁。

③④⑥⑦⑧⑨⑩B12B13B14B15B17B18B20B21B23B24B26B27B28B30B31B32B33B34B35B36B37B38李颙：《李颙集》，西北大學出版社，2015年，第399、399、420、55、405、403—404、399、400、400、400、400、129、405、467、472、485、401、89、404、409、401、401、401、401、401—402、402、410、108、130頁。

⑤李景林先生指出“中”有三義：一曰中禮或中道；二曰時中；三曰適中。李景林：《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006年。

B11張學智先生認為明代理學的特點就是理氣論的褪色，心性論成為思想家學說的重心。這是因為，經過宋元諸大儒的推闡，理學發展到爛熟，越來越成為一種價值性學說，探究萬物的終極實在已經變成了實證問題而逐漸居于人們視域的次要位置。張學智：《明代哲學史》，北京大學出版社，2000年，第1頁。

B16王陽明著、鄧艾民注：《傳習錄注疏》，上海古籍出版社，2012年，第78頁。

B19朱熹：《四書章句集注》（下），上海古籍出版社，2006年，第330頁。

B22顏元：《顏元集》，中華書局，1987年，第51頁。

B25朱子釋“獨”為“獨者，人所不知而己所獨知之地也”，雖表示的是一種處境，但已隱含有“無對”之意。王陽明則認良知為獨之體，以致良知為慎獨，二曲釋“獨”為無對之“一念之靈明”，顯然具有融合兩者的傾向。有明一代，劉宗周之學以慎獨為宗，他說：“獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫，此所以為中庸之道也。”將“獨”作為至上本體。黃宗羲：《明儒學案》（下），中華書局，2008年，第1583頁。

B29朱子在《中庸章句》中對此章的詮釋中，認為此章是對“慎獨”的回應和闡發。朱熹：《四書章句集注》（上），上海古籍出版社，2006年，第49—50頁。

責任編輯：涵 含

Abstract：Li Erqu was not only the outstanding scholar of Guan school， but also one of the three scholars at the beginning of the Qing Dynasty. He inherited the tradition that Guan school attached importance to Doctrine of Mean， explained it daily by the common purpose. He claimed "zhong" show in "yong"， prominent the theory of xing-ming and opposed the phrase mongering about it， highlight "restraining in privacy" and "conservation when emotions do not come forth". His theory of Doctrine of Mean showed the qualities that were reconciling Li school′s trivial with Mind school′ s emptiness and shallowness by the style of study of Guan school ′s respecting etiquette and worshiping virtue and attaching to practice， creating a distinctive theory system in the history of Doctrine of Mean.

Key words：Li Erqu； Doctrine of Mean； Li school； Mind school； reconcile