中國《三國演義》研究現狀綜述

【摘要】中國《三國演義》研究現狀活躍，關于版本與作者，文化精神、敘事藝術和人物形象，在朝鮮的傳播與影響，《三國演義》軍事思想及民俗風情研究等問題，得到了充分的闡發。學術界熱烈的研究探討氣氛，多角度的研究方法以及研究隊伍老中青年的結合，學術會議的定期召開與交流，使得這一研究領域更加富有生機和活力。

【關鍵詞】《三國演義》；研究史；研究現狀；前景

我國學界對小說名著《三國演義》的研究，從2008年以來呈現繁榮和多元趨勢，全國眾多大學、研究機構的專家和研究者都發表了相當數量的研究論文，在《三國演義》研究的許多方面都有所進展和突破，并且出現了研究界就某一問題進行探討商榷的良好氣氛，為《三國演義》的研究增添了新的活力。本文就2008年以來，國內學術論文對《三國演義》的研究情況做以下整理。

一、關于作者、版本

關于版本和作者的爭論，是研究《三國演義》以來爭論比較激烈的問題，近年來依舊相當活躍，不少學者發表論文相互爭論商榷。《三國演義》的作者，明清時期有“羅貫中”說，“王實甫”說，其中王說無法證實，羅作說便流傳下來。近年來羅作與非羅作之爭比較集中。桑哲認為《三國演義》為羅貫中所著，并引出以下文獻證實：著名藏書家高儒《百川書志》卷六《史部·野史》載：“《三國志通俗演義》二百四十卷，晉平陽候陳壽史傳，明羅本貫中編次。”這一記載表明高儒曾目驗此書，信其為“明本羅貫中編次”，確認羅貫中為《三國演義》的作者。明代學者郎瑛《七修類稿》卷二十三《辯證類·三國宋江演義》載：“《三國》、《宋江》二書，乃杭人羅本貫中所編，予意舊必有本，故曰編。”按照高儒是涿州（今河北），郎瑛是仁和（今浙江杭州）。一南一北，兩位著名學者各自記載一致表明，羅貫中是《三國演義》的作者為明嘉靖年間多數人的共識。《三國演義》明人所寫序文中，最早是弘治甲寅庸愚子《三國志通俗演義序》，稱“若東原羅貫中以平陽陳壽史傳，考諸國史，……留心損益，目之曰《三國志通俗演義》”。

關于三國演義版本極為繁雜，版本紛爭甚為激烈。《三國演義》由于流傳歷史久遠，所以版本繁多。僅存于海內外的明朝版本便超過四十種，而清朝版本更是不計其數。在其諸多版本中，清朝時期和近現代學術界基本認為嘉靖本為最早版本，也有學者認為嘉靖本之前應該還有弘治本等古版本。嘉靖版本第12卷第九則《張永年反難楊修》撰寫的一件史實中：張松乃劉璋的說客，其謂《孟德新書》乃戰國一無名氏所作，曹操知悉后大怒，遂下令“扯碎其書燒之”。據此并不能完全排除在嘉靖本之前是否還有舊版本的可能性。鄭振鐸先生在《<三國演義>的演化》中進一步論斷明確了嘉靖版本乃最早版本：在這許多不同的版本中，都是以嘉靖本為底本的，其與嘉靖本大不相同的地方，大多在表面及無關緊要之處，而不在正文。他非常明確的論證了嘉靖本為《三國演義》的最早版本，為一直以來學術界的紛爭畫上了一個休止符。

二、關于小說文化精神、人物形象以及敘事藝術

沈昌盛認為《三國演義》之所以成為一部享譽世界的文學著作，不僅僅是因為其宏大的敘事結構，扣人心弦的故事情節，個性鮮明的人物形象，更重要的是因為其體現了中國的文化精神，尤其是中國傳統文化的思想價值，這些精神文化某種程度上體現了中華民族的社會心理和文化認同心理。主要包括以下：“天和不如地利，地利不如人和”的仁政民本思想，《三國演義》通過對劉備、曹操性格的塑造以及他們謀政得失結果的描寫，集中體現了儒家的人心政治。有血有肉，無怨無悔的忠義精神，“義”在《三國演義》里體現的淋漓盡致，也是塑造人物性格的關鍵因素。博大精深，隨機應變的智慧和謀略，《三國演義》所展現的縱橫捭闔的外交，足智多謀的軍事策略無不體現了亂世中人物的權術、謀略和智慧。言而有信，一諾千金的誠實守信精神，“仁義禮智信”是儒家傳統文化的精髓，《三國演義》除了表現這些之外，通過“太史慈初投孫策”對此細致展現。

《三國演義》塑造了四百多個人物形象，劉朝輝更側重于研究蜀漢的武將，尤其是五虎上將。他認為關羽乃三國武將中的核心人物，以“義絕”形象與“智絕”諸葛亮和“奸絕”曹操的形象鼎足而三。張飛是粗中有細的猛將，作者很好的把握了其性格的變化與不變的內在規律，突破了元雜劇留在人們腦中的“一介莽夫”的刻板形象。趙云是少見的全德型的人物，著力表現了他高強的武藝和出眾的人品。馬超是有勇無謀的典型，作者塑造的馬超幾乎全是依賴戰場來表現，毛宗崗這樣評價他：“五虎將中，關張趙黃皆大將才也，若馬超，則可為戰將，而不可為大將。”黃忠是老當益壯的典范，黃忠是一個“不服老”的典型，這個典型在文學史上影響很大，“老黃忠”幾乎被定性為“老英雄”的代名詞。顏彥把《三國演義》中的人物分為三類：領導人物以曹操、劉備、孫權為核心，集團人物以領導人物周圍的文臣武將為主體，邊緣人物以貂蟬，左慈為代表，從各個人物的生平事跡入手去塑造人物形象。

楊志君認為《三國演義》的敘事藝術可以從以下方面去詮釋：在時間上采取順序、倒敘以及預序；在節奏上包括快速式節奏、慢速式節奏和停頓式節奏；在敘事視角上以全知視角和限知視角為主，其中全知視角細分為敘述著、敘述聲音以及敘事焦點，限知視角包括場景、謀略和心理，在結構上分為單體與復合、道德與情感以及母題與原型。

三、《三國演義》軍事思想及民俗風情

《三國演義》是一部文人創作的歷史演義小說，同時更是我國古代軍事戰爭小說的經典之作。《三國演義》中所描寫的軍事謀略猶如浩瀚的銀河，眾星閃爍。謀略的種類繁多，僅古代兵法中提到的就有二十四種；數量宏大，星羅棋布地分布于小說中的各個章回，對其中比較明顯的軍事謀略描寫進行數量統計，有一百八十三次之多。古旭認為《三國演義》在描寫軍事斗爭時，有直接運用《孫子兵法》的軍事理論的戰例，也有與《孫子兵法》的軍事理論相同或相近的戰例，在戰略和戰術兩個層面的描寫中，惟妙惟肖演繹了《孫子兵法》的軍事理論。最具代表性的是引用以下思想：在諸葛亮和司馬懿的斗智斗勇中，生動形象的詮釋了“知己知彼，百戰不殆”的軍事思想，再如赤壁之戰諸葛亮、周瑜對敵我力量對比的分析，談到人心向背、天時地利等問題；在袁曹之戰中體現“五事道首”的思想，道就是道義，亦使民眾和君主的心意相同，與社會歷史發展的必然趨勢相一致，君主行道，就是“以民為本，順應時勢”；在魏軍與蜀軍的最后一戰中，淋漓盡致的展現“攻其不備，出其不意”的思想，《三國演義》對鄧艾攻下涪城記載：“城內官吏軍民疑從天降，盡皆投降。”對于《孫子兵法》計策謀略的引述和運用更是尤為突出，如“上兵伐謀”的思想、“兵以詐立”的思想等等，謀士眾多，處處設計，如以逸待勞計、美人計、奇兵計、驕兵計、擾敵計、登高抽梯計等，其中最具代表性的就是用間和用詐。

《三國演義》也解析了一個時代人們的日常生活，記載了一段歷史民間的風土人情。《三國演義》中只專門刻畫了個別英雄人物的服飾，做細致描寫如呂布、諸葛亮。《三國演義》僅僅詳細描寫了為數不多的幾個重要人物的服飾，但已經可以看到明顯的漢服特征。對其他人物的服飾描寫雖只是一筆帶過，但漢服特色依然可見。如寫關羽“青巾綠袍”、寫司馬徽“峨冠博帶”、寫黃承彥“暖帽遮頭，狐裘蔽體。”、寫華佗“方巾闊服”、寫曹操“頭戴嵌寶金冠，身穿綠錦羅袍，玉帶珠履。”、周瑜“錦衣花帽”等、馬超“獅盔獸帶，銀甲白袍”等。《三國演義》寫飲食寫得很多，但卻都沒有細致刻畫，只是粗描淡寫，如寫饑荒年百姓的飲食“是歲大荒，百姓皆食棗菜，餓莩遍野。”、“洛陽居民，僅有數百余家，無可為食，盡去城中剝樹皮、掘草根食之。”，寫招待客人的飲食“野老進粟飯，上與后共食，粗礪不能下咽。”、“吾已分付家人宰一豬相款。”、“忽見一婦人殺于廚下，臂上肉已割去，方知昨日食者，乃其妻之肉也。”。寫朝廷和軍隊的飲食“當日殺牛宰馬，大張筵席。”、“也有村中掠得糧米的，便就山邊揀干處埋鍋造飯，割馬肉燒吃。”等。

四、《三國演義》在朝鮮的傳播與影響

《三國演義》在朝鮮傳播的最早記載見于《朝鮮王朝實錄》卷三宣祖二年（1569）六月壬辰條：“奇大升進啟曰頃日張弼武引見時，傳教內張飛一聲走萬軍之語未見正史，聞在《三國志衍義》云。此書出來未久，小臣未見之，而或因朋輩間聞之，則甚多妄誕。非但此書，如楚漢衍義書，如此類不一無非害理之甚者也，詩文詞華尚且不關，況剪燈新話、太平廣記等。”依據此文可推知1569年之前《三國演義》已經傳播到朝鮮，士子文人們認為歷史演義小說的內容上虛構部分跟正史不一樣，所以歷史演義小說可能會迷惑老百姓，朝鮮儒家學者認為其中存在虛構成分，開始持否定態度。后來出現部分學者反駁此觀點，認為《三國演義》是正史的普及讀物以及它屬于文藝作品的一個分支。直至十八世紀后期《三國演義》廣泛流傳與朝鮮民間，甚至有的人以背誦其文為生活，朝鮮文人李學逵在《洛下生全集》記載：“昔崔木翁，每言見人家案上，置羅貫中《三國演義》一書……此鄉則以口誦《三國演義》為能事。”其后有關記錄甚多見于《高麗史》與《朝鮮王朝實錄》等書，《三國演義》被翻譯成朝鮮語在壬辰倭亂（1592年）時期便大量傳播。《老乞大》記錄著高麗商人買書的情況，那些書籍目錄中《三國志平話》書名出現。依此記錄可知《三國演義》傳入之前高麗王朝末期《三國志平話》已經傳入朝鮮半島，至二十世紀初以直讀、翻譯等方式流傳在朝鮮。隨著它的廣泛傳播，朝鮮讀者大眾不僅接受《三國演義》的故事情節，而且接受了儒家文化下的忠義思想觀念，朝鮮文人更是以這部小說為模式，創作出了朝鮮歷史系列小說。對于朝鮮小說的發展史的文化影響力極其深遠，對朝鮮文化史的貢獻也是不可替代的。《三國演義》的翻譯作品有六種主要版本，39冊版本、38冊版本、30冊版本、27冊版本、20冊版本、17冊版本等，翻譯的情況屬于完全翻譯、部分翻譯、意譯等。在朝鮮現存的《三國演義》版本不僅有明清版本，還發展出朝鮮木版本、朝鮮抄寫版本、韓文翻譯等版本。

王道風則認為研究《三國演義》在韓國的傳播與影響，從成語入手為宜。在《三國演義》的成語被傳到韓國之后，由于漢語本身強大的滲透力，加之成語本身簡介凝練的特點，有些成語被原封不動地保存下來。當然韓國在接受成語的同時，出現很多誤讀，韓國學者及民眾對其加以主動改造，有些受韓國特有的自然風俗等影響，在形式或意義方面稍加改動流傳下來，還有一些變成了韓國俗語等韓國語式的表達。以《東亞日報》為例，它使用的《三國演義》成語總共92條，超過《三國演義》成語總數的六成，且每一類別的成語在《東亞日報》中使用的比例相差不大，說明韓國對成語類型的吸收與使用偏好大致相同。韓國在年代上使用成語的頻率有差別，在上個世紀二三十年代使用成語頻率最高，六七十年代次之，接下來是八九十年代。反映出由于中朝兩國外交關系形勢的變化，也會導致文化交流的變化。

五、《三國演義》中的文化沖突

張博認為《三國演義》中的體現出的文化類型非常復雜，既包括道教所代表的宗教文化，也包括蒙元統治者對漢族民眾壓迫與反壓迫的民族文化，還有代表著不同學派的儒家、法家、墨家文化，也有代表著不同社會階層的史官文化、士人文化、市民文化，以及性別文化。如此多的文化類型集中雜標在一部長篇歷史演義之中，如何將它們分別歸類，加以梳理是一件極為復雜的事情。但是如果我們單純從一個維度看待這些文化類型，就可以在研究過程中達到事半功倍的效果。而針對《三國演義》這樣一部反映一個時代不同政治實體之間復雜政治斗爭的歷史演義說，“政治”這一角度無疑是研究這些文化類型的最合理切入點。三國時代的道教的發展的核心問題就是試圖對政治參與，與當權者警惕宗教對政權的影響的問題。《三國演義》對于女性人物的敘述重點不是女性的情感生活，而是女性與政治之間或緊密或疏遠的關系。蒙元的民族壓迫與漢民的反抗精神也集中在政治領域。至于其他正統、仁政、忠義之類的話題，更是不能拋開政治這一核心話題而進行單獨研究的。因此，我們必須將《三國演義》中所體現的各種文化類型之間的沖突置于“政治”的范疇之內進行觀察，就會發現民族文化、宗教文化、性別文化、學派文化都可以被視為社會階層文化。這些文化都可以被歸結為某個社會階層在政治領域內的代言者，以及復雜政治斗爭的參與者。

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【作者簡介】

高桃桃（1989—），山東大學（威海）碩士研究生，主要研究方向：亞非語言文學。