走向生命的澄明之境

一

本文主要是嘗試對《我與地壇》進行重新解讀。比之于以往的文章，我主要嘗試從兩個角度入手，一是以現象學作為思想資源和詮釋視角，二是試圖形成新的詮釋方法，即不只是讀《我與地壇》這篇文章本身，不是將之視為一個完全獨立的“精致的甕”，而是試圖打通這一文本的內與外，通過對《我與地壇》及其周邊文本的詮釋來厘清史鐵生思想中的一些關鍵問題。

為什么要從現象學的角度入手，我稍后再作具體的解釋。這里之所以提出“周邊文本”這個說法，是因為《我與地壇》在史鐵生的寫作中影響甚大，已不僅僅是史鐵生的作品之一，而是被視為史鐵生精神世界的重要標記，甚至是核心象征。很多人都是因為《我與地壇》而知道地壇；史鐵生去世后，有不少人也把地壇視為他的理想歸宿，希望能在地壇公園為史鐵生立一雕像。史鐵生與地壇的這種密切關聯，最初是因為《我與地壇》這一文本而建立的。還需要注意的是，在寫作《我與地壇》之前或之后，史鐵生有不少作品也跟“我”與地壇有關，比如《我之舞》《想念地壇》《老屋小記》，等等。這些作品，有的可以視為《我與地壇》的前身，比如《我之舞》；有的則是對“我與地壇”這一話題的重新敘述并對其中一些難以索解的細節進行補足，比如《想念地壇》與《地壇與往事》。它們對解讀《我與地壇》都有著非常重要的作用，需要放在一起作為參照。

二

首先需要納入視野的周邊文本，是《我之舞》。不管是藝術性還是影響力，《我之舞》在史鐵生的作品中都不算特別出色，對于理解《我與地壇》乃至于史鐵生的作品整體而言，卻極其重要。

《我之舞》被歸為小說一類。它的敘事空間是一座僻靜的古園，主人公是一個才滿十八歲的年輕人，周圍的人都喊他“十八”。有一年夏天，園子里發生了一件怪事：兩個老人悄然死在了茂密的草叢中。最先發現這件事的是敘述者“我”、世啟、老孟和路，都是殘疾人。對于兩個老人是怎么死的和為什么死的問題，他們各自的理解與解釋完全不一樣。在“十八”眼中，死者看起來很坦然很輕松，表情下是類似于學生考完試放假回家般愉悅而輕松的心境。世啟在接受警察盤問時，則覺得他們的表情很痛苦，至少很傷心。路是一個傻子，他覺得老孟的腿壞是因為跳舞摔壞的，眼睛是因為后來跳不成舞著急而瞎掉的，兩位死者則是因為跳舞跳得一塌糊涂而死掉的。在路的眼中，世上的一切都跟跳舞有關。

面對同樣的事件，為什么會有如此不同的答案？其實答案就隱藏在小說后半部分兩個鬼魂的對話中。他們第一次出現時談了很多哲學的問題，尤其是“我”與“世界”的關系問題：

“這樣，你要再問我世界是什么樣的、到底是什么樣的，我就可以告訴你了，世界就是人們所知道的那樣的。除了一個人們所知道的世界就沒有別的世界了。”

“還有人們所不知道的世界呢！”

“那你是在扯謊。你要是不知道那個世界你憑什么說有？你要是知道它有，你干嘛又說那是人們所不知道的？你是人，這一點我從不懷疑。”

男女一齊朗聲大笑，祭壇嗡嗡震響。

男的說：“另外我提醒你，你要是孜孜不倦地想要知道一個純客觀的世界你可就太傻了，要么你永遠不會知道，要么你一旦知道了，那個世界就不再是純客觀的了。對對對，你還不死心，還要問，請吧。”

“人們現在知道了過去所不知道的世界，這說明什么？”

“這說明世界過去是人們所知道的那樣，現在依然是人們所知道的那樣。

……

“目前世界上有幾位出色的物理學家，”男的說，“他們的研究成果表明：說世界獨立于我們之外而孤立地存在著，這一觀點已不再真實了，世界本是一個觀察者參與著的世界……”①

這是兩個鬼魂第一次出現時的對話，里面提到的問題，既是物理學的問題，也是地地道道的哲學問題。他們再次出現時，依然像哲學家一樣談笑風生，先后討論生與死、主觀與客觀、存在與虛無、有與無、抽象的“我”與具體的“我”、有限的“我”與無限的“我”等常見而重要的哲學問題。在他們的對話中，我們可以理出一個思路：世界是離不開參與者的，這個參與者便是“主體”，便是“我”。我們必然找不到沒有“我”的“世界”，任何一個“我”都是主觀與客觀、有限與無限的結合。作為個體的“我”的生命是具體的，是有限的，帶有主觀性，看問題也必然有視域上的限制，因此，每個“我”所認識的“世界”必然會是具體的，也不可避免地有主觀成分。

孫郁曾經說過，史鐵生所走的是一條“通往哲學的路”，閱讀上述這段文字我們也會得到類似的感受。事實上，史鐵生這里所涉及的正是在哲學史甚至是思想史上非常重要的問題。借此，我們甚至可以辨析一個哲學家的所屬，以及他們的哲學是何種意義上的哲學，他們的思想是何種意義上的思想。如馬爾霍爾所指出的：“至少從笛卡兒以來，人和外在世界的關系問題就一直是哲學的中心問題。針對這個問題的標準的現代答案都有一個共同的重要特征。笛卡兒通過描述自己坐在火爐前，在沉思中凝視著蠟球，生動地把這個問題刻畫出來。休謨在尋求因果原理的經驗根據時，把自己想象成彈球游戲的觀眾。康德不同意休謨的分析，這導致他把自己描述成一個觀察者，望著一條船順流而下。換句話說，這三者都站在那個世界的中立的觀察者的角度上來探索人與世界之間聯系的本質，而沒有從作為世界的一個參與者的角度來進行探索。”②

馬爾霍爾所說的“現代”，在中國人對西方哲學的學習中實際上被界定為“近代”。對于很多近代哲學家來說，主體或者說“我”在面對世界的時候，可以是一個中立的觀察者，能獲得一種絕對的、具有普遍性的知識。然而，這種思路放在現代哲學或現代物理學的立場上來看，是大有問題的。海德格爾在《存在與時間》中便用了不少篇幅來對此進行批判或解構。在他看來，康德與其他哲學家在這個重大問題上所犯的錯誤在于，他們都首先預設了一個沒有世界的“我”，然后為這個獨立的“我”找到一個客體以及一種無生存論根據的與客體的關系。這種運思方式之所以有問題，不是預設的太多，而是預設的太少。它并沒有注意到“我”存在的詮釋學處境，即“我”——海德格爾將之命名為此在——不可能是一個孑然獨立的觀察者。海德格爾說，此在是眾多存在者中的一種，但是它在存在者中占有特殊的位置，具有不同于其他存在者的存在樣式：生存。此在的存在總是我自己的存在，落實于語言，就是必須連著人稱代詞一起說“我存在”“你存在”。“你”正是另一個“我”——不管是用哪一個人稱代詞，都不可能改變此在之存在始終是我的存在這一特質。此在和世界又是怎樣一種關系呢？海德格爾說，此在在世界之中存在——這是此在的基本存在結構。對此在來說，“在世界之中存在”是一個必然存在的現象或事實。石頭和植物這樣的存在者是不會有“世界”的，但只要有此在存在，就必然會有“世界”。此在、世界、在……之中，三者必然是一體的，缺一不可。此在在世界之中存在，“此在首先與通常從自己的世界來領會自身”③。“我”在生命長度與視域上帶有無法克服的局限，不能做到全知全能。這就使得，“我”對“世界”的觀察總有我的體驗在內，帶有我的主觀限制。而“哲學的恥辱”，并不在于至今尚未完成“我之外的物的定在”這一證明，而在于人們還是一而再再而三地期待并嘗試著這樣的證明，無法擺脫這一認識裝置。endprint

這種對“我”之在認識上的有限性的認識，經由海德格爾和伽達默爾等人的努力，尤其是經過伽達默爾的詮釋學建構后，成為一個非常重要的詮釋原則。在關于“我”與“世界”的關系上，史鐵生的態度和立場也顯然和笛卡兒、康德、休謨大不相同，而是偏向海德格爾這一邊。史鐵生不像笛卡兒、休謨、康德這些近代哲學家那樣，認為主體或者說“我”能夠中立地、客觀地認識世界，能夠獲得一種絕對可靠的、永恒不變的知識。相反，他傾向于把“我”看作是“世界”的參與者而不是旁觀者。史鐵生強調，客體并不是由主體生成的，但客體也不能脫離主體而孤立地存在。“世界”雖然并非是由“我”來生成，但作為客體的“世界”并不能脫離作為主體的“我”而存在。作為人類個體，“我”既有一個粒子樣的位置，又有一條波樣的命定之路。“我”又是一種能觀照自身的觀察者，世界并非是獨立于“我”的觀察之外的，“我”只能在世界之中存在。由于視域的限制，“我”對“世界”的認識可能也有某種局限。“我”與世界的關聯既是原初的，又是具體的。只要有不同的“我”，就有不同的世界。

雖然在討論“我”與“世界”各自的內涵及其關聯時，史鐵生時常引用現代物理學理論作為依據，儼然是在探討一個純粹的認識論問題，但事實上，他已經深入到存在論或本體論這一維度。他對人之認識問題的討論和對存在及其意義的討論是聯系在一起的，認識論和存在論的融貫，使得他圍繞“我”與“世界”之關系這一架構而形成的觀念和海德格爾的現象學立場甚為接近。正是從這一點入手，史鐵生走上了一條通往現象學的路。并且，他一開始就走上了通往現象學的大路。因為不單海德格爾在《存在與時間》里是以此為架構來展開其獨特的現象學分析，胡塞爾、梅洛-龐蒂、黑爾德等現象學家也將此視為現象學的原初起點。對“世界”或世界現象的探究，可以說是現象學的共同主題，是各種現象學變體的“不變項”。

在伊德看來，現象學可以描述為一種哲學風格——它強調的是人類經驗的特定解釋，特別是有關直覺和身體活動的解釋。并且現象學對經驗的重視不局限于心理學，而是更進一步深入到本體論或存在論的層次。現象學經常把“人類經驗者和經驗領域的相關性作為首先考慮的問題”，“人—世界關系的相關性是所有知識和經驗的一個存在論的特征”④。對應于史鐵生的創作，這種對經驗的重視首先體現為，他的寫作時常是從史鐵生這個獨特而具體的“我”開始，是一種有“我”的寫作。同時，他不是孤立地理解“我”，而是在“我”與“世界”的關系中來理解“我”何以成為“我”。他不是孤立地、靜止地解釋“世界”，而是意識到“我”總會為個體意義上的“世界”打上存在的印記，“我”與“世界”都是不斷生成的，是一種“動中之在”。他的作品整體，可視為他個人的生命哲學，同時也是一種關于“我”與“世界”的現象學。

如果進行一個時間上的考察，那么我們可以發現，史鐵生的這種觀念，差不多是從20世紀80年代中期就開始形成了，并且首先是在《我之舞》中得到清晰的、相對完善的表達。史鐵生后來在創作中更是不斷地重復，把“我”與“世界”的關系問題視為展開其他問題的前提。不單在《一種謎語的幾種簡單的猜法》、《務虛筆記》當中，史鐵生是在“我”與“世界”的架構中展開他對愛情、命運、殘疾等重要命題的探討和書寫，在《我與地壇》《記憶與印象》《私人大事排行榜》《病隙碎筆》等作品中，史鐵生也不斷地提示，讀者應該從這個角度來進入他的精神世界。可以說，史鐵生作品的基本主題和認知方式最初是在《我之舞》中得到揭示的，只有理解了史鐵生在《我之舞》中所作的哲學上的準備，我們才能更好地理解《我與地壇》。如果不是有了上述這種運思方式上的奠基，《我與地壇》很可能會是另一種寫法，與我們所見的完全不同。

三

在《我與地壇》中，史鐵生所關注的“我”與“世界”的關系問題可以說是具體化了——具體化為“我”與“地壇”之種種。

開篇簡要地說明了“好幾篇小說中都提到過一座廢棄的古園實際就是地壇”之后，史鐵生在接下來的段落中這樣寫道：

地壇離我家很近。或者說我家離地壇很近。總之，只好認為這是緣分。地壇在我出生前四百多年就坐落在那兒了，而自從我的祖母年輕時帶著我父親來到北京，就一直住在離它不遠的地方——五十多年間搬過幾次家，可搬來搬去總是在它周圍，而且是越搬離它越近了。我常覺得這中間有著宿命的味道：仿佛這古園就是為了等我，而歷盡滄桑在那里等待了四百多年。⑤

地壇又稱方澤壇，始建于明代嘉靖九年（1530年），是明清兩朝帝王祭祀“皇地祇神”的場所，也是重要的人文景觀。史鐵生在《我與地壇》也包括后來的文章中卻有意不提它在知識與文化上的意義，沒有從“文化大散文”得以大做文章的地方著眼，而是堅持從現象學的角度去看待它。史鐵生對地壇的理解與描述一開始就是與“我”有關的：“我”對事物的理解還有對自身存在意義的追問和確認，則如海德格爾所說，是在時間中綻開的。上述這段文字不算長，卻有多處的時間標記：“四百多年”“五十多年間”“十五年前”。史鐵生后面還談道，死亡對于“我”這樣的人類個體來說，是必然要經歷、要承受的事實。“我”的生存因為受時間和死亡限制而帶有有限性，不單生命是有限的，連視域也是有限的，“我只能以我的角度看世界”。這里對地壇的認識，也是“拘于我的角度而有的移情”：就空間而言，“我”與地壇之間有一種切近的在場關系。它似乎總在我的視線之內，與我是有緣的，是我的意向的投射對象。它已經有四百多年的歷史，其間的歷經滄桑，似乎就是為了迎接一個不幸遭受殘疾的“我”，讓我可以看到活生生的時間，可以在時間中展開自己的生命。

史鐵生還寫到，“兩條腿殘廢后的最初幾年，我找不到工作，找不到去路，忽然間幾乎什么都找不到了，我就搖了輪椅總是到它那兒去，僅為著那兒是可以逃避一個世界的另一個世界。”這里的“世界”一詞，也值得注意。它不是物理學意義上的、純粹客觀的世界，也不是符號化的、抽象的、觀念的世界，而是現象學的、生存論意義上的“世界”：它是一個與“我”之日常經驗相連的、直接可感的生活世界。這個“世界”中有“我”作為人類個體的具體生存體驗，還有恐懼、煩悶等情緒。它還是“我”進行自我觀照、解釋生命現象的境域。殘疾，使得史鐵生近乎本能地進行自我凝視，通過以自身的存在作為對象來理解、解釋人之為人的特點與意義。對“我”的凝視和思索，卻又必須有一個境域，有一個進行自我理解的先定結構，有一個讓“我”之存在得以顯現、生成的整體關聯。在這里擔當如此重任的，正是地壇。地壇“是可以逃避一個世界的另一個世界”。這里對“世界”所做的區分，也是現象學的、生存論意義上的。“另一個世界”指的是什么？主要是指社會世界。史鐵生殘疾后，有很長一段時間沒有找到工作，在社會世界中遭受種種歧視。對于一個出身不好也不壞、經濟并不富裕的人來說，這無疑是沉重的打擊。這讓史鐵生覺得被放逐到了社會世界之外，借用史鐵生后來在《務虛筆記》中的說法，就像是被送到了“世界的隔壁”。這是一種邊緣化的處境。他想回到那個“更大的世界”，卻一時無能為力。“沒處可去我便一天到晚耗在這園子里。跟上班下班一樣，別人去上班我就搖了輪椅到這兒來。”這句話提供的信息很重要，“沒處可去”說的正是史鐵生失業時的困境，對應著史鐵生心里的無著無落；“跟上班下班一樣”則表明了史鐵生渴望重新回到社會世界中，在正常的軌道上過正常的生活。endprint

在《我與地壇》的第二節，史鐵生這樣談到他當時的精神狀況：“我那時脾氣壞到極點，經常是發了瘋一樣地離開家，從那園子里回來又中了魔似的什么話都不說。”這就說明了一點：史鐵生也一度把家視為需要逃離的世界。而地壇作為“可以逃避一個世界的另一個世界”，是因為它的存在有利于史鐵生平息自己的痛苦。史鐵生一度渴望死，用了很多時間來思考“活著還是死亡”這一命題，后來又覺得，“死是一件不必急于求成的事，死是一個必然會降臨的節日。”這使得他不再那么害怕死亡。然而，如何活，如何活出意義來，對史鐵生來說依舊懸而未決。這是史鐵生終其一生都在追問的問題。這些思索，在地壇中有所展開，也是在地壇中有所完成。

四

地壇于史鐵生之所以重要，首先是因為，它是一個適于沉思的“世界”。對“我”來說，地壇首先是一個與“我”之存在密切相關的“世界”，一個符合“我”個人意愿、讓我愿意置身其中的“世界”。這一“世界”既為肉身性的“我”提供了切身的去處，也為精神性的“我”提供了得以自由冥思的空間。正是在地壇里，“我”可以一連幾個小時專心致志地想關于死的事，想關于靈魂的事，也可以以同樣的耐心和方式思考生存及其意義等問題。在地壇中，我可以相對自由地敞開自身，有可能以自己最為本真的方式存在。與在社會世界中的被拒狀態、在家中的封閉狀態相比，在地壇之中的“我”處于敞開狀態，既不斷向個人的內在世界挖掘，凝視個人的自我，又不斷地朝外在世界開放，凝思個人與世界之關系。“我”不單是在思考個人的遭遇和命運，也在思考“我”的母親、愛唱歌的小伙子、中年夫婦、長跑家、漂亮而不幸的姑娘等人乃至于全人類的遭遇和命運。

史鐵生后來在給柳青的一封信中曾提到，“他人在我之中，我是諸多關系的一個交叉點，命運之網的一個結”⑥。這句話，可以為我們理解《我與地壇》中的“我”與“別人”的關系提供恰切的切入點。除了講述自身的故事和遭遇，史鐵生還用了許多的筆墨來寫她的母親。在剛剛患病時，史鐵生的脾氣極其糟糕，總希望離開家，躲進地壇里。這就給他的母親出了一個大難題，比如擔心他是否會出事，他如何才能找到自己的路，如何重新建立起作為一個人的生命尊嚴，等等。

《我與地壇》還寫到不少人。一對老人也經常來地壇，他們與史鐵生并無太多交集。史鐵生還寫到一個熱愛唱歌的小伙子，寫到一個飲酒的老人，一個捕鳥的漢子，一個中年女工程師，一個“最有天賦的長跑家”，“一個漂亮而不幸的姑娘”。他們各自代表著不同的生活方式，也代表著不同的命運。文中寫到的那位有天賦的長跑家，在現實生活中確有其人，是史鐵生的朋友，叫李燕琨。他因為在“文革”中出言不慎而坐了幾年牢，出來后好不容易找了個拉板車的工作，樣樣待遇都不能與別人平等，苦悶極了便練習長跑，以求改變自己的命運。吊詭的是，命運總是讓他那充滿期待的手勢時時落空。他有長跑的天賦，卻終究是被埋沒了，被政治埋沒，也被命運埋沒。

漂亮的姑娘之所以不幸，跟她患有智障有很大關系。何懷宏曾在文章中借用施特勞斯的“上帝與政治”這一說法來概括史鐵生思想的主要維度。在何懷宏看來，對于“上帝”（“超越于人的存在的探求和情感”）與“政治”（地面上的不那么純粹、干凈的生活），史鐵生都是很重視的，同時都重視⑦。那位最有天賦卻被埋沒的長跑家，還有同時領受了漂亮的外表和智障的女孩，就涉及“上帝與政治”的問題。但相對來說，“政治”問題在《我與地壇》中并沒有得到特別的強調，而是轉化為“上帝”的問題，轉化為命運的問題。即使涉及“政治”的問題，也是以極其隱晦的方式提及。史鐵生的這些思考，既是由長跑者和女孩的遭遇與命運而引發的，又與自身的殘疾遭遇相聯系，相交織。這里有一種多向度的移情，一種特殊的“詮釋學循環”。實際上，這也是“我”與他人在世界中共在的意義——我們可以互相觀照，在交往中不斷地改變自身，重塑自身。而史鐵生這里所思考的問題，都是非常重要的存在命題，是很難有答案的。他真正看到了存在的困境或絕境，看到了存在本身荒誕的一面。

五

文章到此并沒有結束，接下來，史鐵生談到了自己面向荒誕境地、走出絕境的方法。

遭遇殘疾后，寫作一度成為他活下去的理由。他視寫作為重返社會世界的途徑。他多次寫到自己“中了魔了”，“那時我完全是為了寫作而活著。”再有就是親情和愛情。來自母親等親人的關心，來自朋友的鼓勵，無疑也給了史鐵生活下去的動力。史鐵生在小說中寫道，那時候還不想死是因為有愛情在心底萌動。這一點，在《我與地壇》中并沒有展開來寫，只是留下了一條線索：“要是有些事我沒說，地壇，你別以為是我忘了，我什么也沒忘，但是有些事只適合收藏。”史鐵生在這里說得極其隱晦，其實里面想要埋藏的首先是一個愛情故事。在認識陳希米之前，史鐵生曾有過另一段戀情，史鐵生的好幾位朋友在回憶文章中都稱之為H。“長跑者”的原型人物李燕琨在關于史鐵生的回憶文章中就寫道：“我與他認識三十多年，無話不談。性、金錢、朋友與緣分、婚姻與愛情、貧困與富有、體育與政治、環保與動物、哲學與文學、人性與教育。但唯獨不談或很少說到他與H。”“地壇有母親中午匆匆趕來的腳步，焦急與張望”，“也有H傍晚尋找史鐵生飄飄的長裙和渴望的目光。上帝看到了并沒有干擾。或許為上帝的縱容，鐵生忘掉了傷殘……”⑧

按照史鐵生在《我與地壇》中的說法，之所以很少談H，是因為“有些事只適合收藏”。直到2007年寫作《地壇與往事》時，他才透露，《我與地壇》中藏著的是“一個愛情故事”，才以相對清晰的方式回憶起昔日的戀人還有在地壇中戀愛的場景。值得注意的是，這里所說的“有些事只適合收藏”，也許不局限于愛情，也可能是在以極為隱晦的方式為何懷宏所說的“政治”問題留下蹤跡。

最初接觸史鐵生的作品時，我一度把他視為一個“向內轉”的、“去政治化”的作家。史鐵生在文章中也不斷地強調命運層面的問題比政治層面的問題重要，強調命運的問題是無法通過政治的手段解決的。順著孫郁所說的史鐵生所走的是一條“通往哲學的路”這一思路，我一度覺得，史鐵生所關心的不是“政治哲學”的問題，而是“生命哲學”的命題。這似乎也是許多史鐵生研究者的“共識”。然而，在完整地讀完史鐵生的作品以及一些關于史鐵生的回憶文章后，我意識到，這種理解有些簡單化了。史鐵生的生命哲學里有“政治哲學”的存在之地，盡管后者所占據的比例不是特別大。endprint

以《生命：民間記憶史鐵生》這本書為例，如題目所標明的，這本書主要是關于史鐵生的回憶文章，作者則是史鐵生的親人、同學、好友或作品的責任編輯，都是在日常生活中與史鐵生有密切來往的人。書里有不少關于史鐵生的政治細節，是在史鐵生的文學作品中所無法讀到的。孫立哲在《想念史鐵生》這篇文章中就寫到，當時他們清華附中的同學們的組成多樣，背景復雜，“這些學生與其他高校的高干學生有千絲萬縷的關系，對政治敏感，1966年創建了全國第一支紅衛兵，清華附中成了‘文化大革命的前沿陣地……鐵生一直與紅衛兵創始人中的閻陽生、張曉賓、卜大華等保持聯系。老紅衛兵張承志成了名作家。他們一起回望歷史，從不同的角度解讀時代的潮起潮落，世事滄桑。”⑨通過這些追述，我們多少能發現，史鐵生對政治問題或“政治哲學”的關切。史鐵生的生命哲學，顯然不是一種完全“去政治化”的生命哲學。在《務虛筆記》等作品中，他也不斷地用自己的方式來思考政治問題，其中的“生命哲學”包含著“政治哲學”的成分。同樣，在《我與地壇》當中，史鐵生所說的“有些事只適合收藏”，除了私人感情的“私事”，也許包含著一些隱微的政治記憶。

同樣是在《生命：民間記憶史鐵生》這一本書中，有陳徒手關于史鐵生的回憶文章叫《感念幾事》，里面寫到史鐵生在特定歷史節點的反應：

（1989年）6月初的那天清晨8點多，在外熬了一夜的我回到家，昏昏沉沉、艱難入睡，突然聽到鐵生在樓外前后兩側大喊我的名字，我兩眼蒙眬不清地下樓，鐵生一看到我就說：“好啦好啦，看到你在家就好。”……

……

過了幾天，在傍晚時節，我推著史鐵生出外走走。當時雍和宮北二環尚未修建立交橋，我們倆停在二環主路上，人跡稀少，車輛空無，夕陽殘照，斑駁陸離，放眼看去就像是一片孤寂無援的空洞化世界。我們倆覺得有些空虛和后怕，鐵生說：“我們還是回去吧。”靜靜地推著車，鐵生又說：“書上老提到歷史時刻，或許現在就是，我們趕上了……”

那段時間，鐵生就更加頻繁地去地壇，在書本中慢慢地舒解，在寫作《我與地壇》中振作起來。后人們讀《我與地壇》，應該體會到作者當年滄桑無比、異常特殊的寫作心境，對真理的渴求、對困境的大徹大悟、對人類的大愛、對思念的堅持，應該說是貫穿作品的一條思想輔助線。⑩

這段話，對于理解史鐵生所說的“有些事情只適合收藏”是有幫助的，也可以為理解史鐵生在特定時期重建理想主義提供一個必要的角度，對澄清史鐵生個人的“政治哲學”與“生命哲學”之關聯也有幫助。史鐵生在日常生活中對政治問題的關注遠遠要多于呈現于文本的那部分。在文學中，史鐵生的政治關懷更多是一種“壓在紙背的心情”。這種政治關懷非常隱晦，不宜過分放大，也不宜完全忽略。

六

雖然史鐵生在寫作中涉及許多政治哲學的問題，但是并沒有把它看作是寫作的主要問題，而是讓這些問題成為一種背景式的存在，不作過多的展開。在《晝信基督夜信佛》一文中，史鐵生曾談到，他并不認可“政治哲學是第一哲學，城邦利益是根本利益，而分清敵我又是政治的首要”這樣的觀念，而是相信“生的意義和死的后果，才是哲學的根本性關注”11。

在《我與地壇》中，史鐵生寫到許多不幸者的遭遇，并張揚了一種生命意志。他強調生命本身是一個過程，強調作為個體的“我”是短暫的，而普遍意義上的“我”，還有作為“我”之本質的“欲望”是不滅的。周國平在《讀〈務虛筆記〉的筆記》中曾指出，“自我”（我）與“世界”的關系是一個很重要的哲學命題，之所以認為史鐵生“具有天然的哲學素質”，“證據之一是他對這個最重要的哲學問題的執著的關注，在他的作品的背景中貫穿著有關的思考。套用正、反、合的模式，我把他的思路歸納為：認識論上的唯我論（正題），價值論上的無我論（反題），最后試圖統一為本體論上的泛我論（合題）。”12這一“正反合”的邏輯推斷過程，在《我與地壇》中也有體現。如周國平所說，“認識論上的唯我論是駁不倒的，簡直是顛撲不破的，因為它實際上是同語反復，無非是說：我只能是我，不可能不是我”13。從認識論上的“唯我論”過渡到本體論上的“泛我論”，可謂是順理成章。從認識論上的唯我論推演出價值論上的無我論，卻是非常有難度的。“唯我論”和“泛我論”之間并沒有絕對的屏障，“唯我論”與“無我論”卻并非如此，很大程度是上對立的、悖謬的。因此，從“唯我論”到“無我論”，必然要經歷一個復雜的邏輯推導，還有情感上艱難的自我說服的過程。

然而，在《我與地壇》中，確實存在著周國平所說的從“唯我論”與“無我論”的過渡，這主要體現在文章的最后一節中。從“唯我論”與“無我論”的過渡過程，也是史鐵生開始脫離非本真的生命狀態，走向生命的澄明之境的過程。澄明之境（Lichtung）是貫穿海德格爾思想前后兩個時期的基本詞語之一，海德格爾曾回溯Lichtung一詞的詞源，認為這個名詞源出于動詞lichten（照亮），后者的意思是使得某物輕柔，使某物自由，使某物敞開，例如，使森林某處沒有樹木。這樣形成的自由之境、敞開之境就是Lichtung。14

對于理解史鐵生的精神世界來說，《我與地壇》這個文本的重要意義之一，就在于它讓史鐵生一度進入了生命的澄明之境，進入了一種自由敞開的狀態。這并不是全靠哲學上的邏輯推斷來實現，而是通過理智與情感、哲思與詩性、個人生命與周圍世界的多重契合而達成。如張世英所言，澄明之境的發生或顯現，離不開作為個體的“我”對天地萬物的理解或領悟15。“詩意的想象”是進入澄明之境的主要途徑，在《我與地壇》中，史鐵生也借此走向澄明。比如在文章開頭對“我”與地壇那種歷盡滄桑后相遇的狀態的書寫，還有文章的第三節所寫的一些段落，都是詩性想象的典范。在第三節，史鐵生分別以時間、園子的聲響、園中的景物、心緒、藝術形式、夢等對應地壇中的四季。這并不是純粹客觀的景物描寫，而是一種詩性想象。書寫的目的，不是為了傳達浪漫主義文學中所常見的抒情意蘊，更是為了召喚出一種“我”與“世界”相互契合、融合無間的狀態。“我”與“世界”就不再是一種相互排斥、相互疏離的狀態，而是有著隱秘的精神感應。借助詩性想象，“我”有可能超出個人具體經驗的限制，超出時間的限制；“我”不再是一個為有限性所牽絆的“主體”，而“我”所面對的世界與他人，也不是客體意義上的存在。主體和客體總是意味著一種不平等的關系，毋寧說，主體性轉換成了主體間性。“世界”中的他人成了“主體”，經過“我”的“移情”之后的地壇、雨燕等諸多事物也就成了“主體”；世界中的動物與植物，乃至于身邊的一切事物，也有了情感和自我意識。正是這種“主體”和“主體”的無間契合使得存在之澄明得以發生。endprint

《我與地壇》行將結束的時候寫到，“我”搖著輪椅在地壇里慢慢走的時候常常有一種感覺，“覺得我一個人跑出來已經玩得太久了。有一天我整理我的舊相冊，看見一張十幾年前我在這圈子里照的照片——那個年輕人坐在輪椅上，背后是一棵老柏樹，再遠處就是那座古祭壇……我忽然覺得，我一個人跑到這世界上來真是玩得太久了。”

史鐵生先后兩次寫到“我一個人跑到這世界上來真是玩得太久了”，還寫到“我清清醒醒地聽出它響在過去，響在現在，響在未來，回旋飄轉亙古不散”。在回望個人經歷時，史鐵生也不再說“我”，而是說“那個年輕人”。這些描寫暗示并證實了一點：史鐵生一度在感覺和認識上進入了一種超越時間限制的狀態，一種遠距離的靜觀狀態，獲得了一個超驗的視域。這種超越的狀態是在“地壇”這個意愿世界中發生的，又擴大至史鐵生所說的“更大的世界”中，擴大到整個宇宙。這種對時間限制的暫時擺脫，也使得史鐵生的視域得以上升、擴大。這時候，“我”獨立于悠悠天地之間，好像生死與“我”都沒有關系，“我”不受時間限制，以往的苦難也不再顯得那么沉重，難以承受。文章的最后一節寫道：“必有一天，我會聽見喊我回去。”這實際上是對死亡的隱喻，是對另一個“世界”的隱喻。談到死亡這一必然降臨的事實時，史鐵生持的卻是一種泰然任之的、靜觀的態度。這也是進入澄明之境的時刻：它并不意味著對苦難絕對的克服，毋寧說，是在承認苦難存在的前提下，在行動和精神當中都能體會到存在的歡樂。澄明之境的本來意義是林中空地，是在森林中清除掉一些樹木，讓光線得以照進來，然而，如果把所有的樹木都清除掉，讓光亮全部照進來，林中空地也就不存在了。如果壓根就不存在苦難，也就沒有了所謂的超越，沒有了獲得歡樂的可能。澄明之境也不可能永遠地存在，而是生命中短暫的或瞬間的愉悅，正如陽光不可能一天二十四小時地照耀萬物。

七

存在的自我超越或存在之澄明，是在帶有開放性的思與詩中發生的，又是在地壇這一“世界”或境域中發生的。對于史鐵生這一“我”而言，地壇是現象學意義上的“世界”，是“我”依寓其中而“在”的“世界”。正是因為這種生存論、現象學意義上的關聯，“我與地壇”的“與”字，便具有了甚深的意味。“與”字相當于海德格爾的“此在在世界之中存在”的“在……之中”。“與”和“在……之中”一樣，都不是對某種物理空間的說明，而是對一種存在關系的標明。正是基于“我”的殘疾境遇，基于“我”個人存在的疑難，“我”與“地壇”才獲得了血肉相連般的聯系。

“我”與地壇的關系，并非是像水在杯子當中，桌子在屋子當中，書在抽屜里這樣單純的物理意義上的空間關系，而是具有深刻的現象學意蘊。水脫離了杯子，水照舊是水，杯子照舊還是杯子；桌子離開了屋子，桌子照舊是桌子，屋子照舊還是屋子；書遠離了抽屜，書照舊還是書，抽屜也照舊還是抽屜。這種分離，僅僅是物理空間意義上的變更，不會導致彼此在形態、性質上發生絲毫改變。然而，對于“我”來說，地壇是“我”的生存得以展開、得以形成、得以成其本質的境域。“我”之存在的可能性，在“我”身上所發生的存在之澄明，是在和地壇照面、“打交道”的過程中形成的。“我”與“地壇”，實際上是相互生成、相互成全的關系。一旦缺少了地壇，“我”就少了一條通達存在的通道。而離開了“我”之存在的切身與具體，離開了我對地壇的“移情”，還有對地壇中種種生命現象的觀看、理解與解釋，地壇也將不復是如此有血有肉、有生命氣息的地壇。離開了史鐵生這個“我”之存在的切身與具體，“我”與地壇之間，就很可能只具備公共化的“知識關系”，而缺少個人化的、親切而熟悉的“存在關系”。

史鐵生在多年后寫作的《想念地壇》一文中還提到，因為搬家搬得離地壇越來越遠等原因，“我”已經很少去地壇。雖然“我”已經不在地壇那里，但是“我”對地壇有想念，憑著想念“我”便能跨過時空的界限，只要“我”在想念地壇，地壇的清純之氣便會撲面而來，地壇并沒有遠去，地壇依然還“在”。“我已不在地壇，地壇在我。”16這里的“在”，顯然也不是物理學意義上的“在”，而是存在論、現象學意義上的“在”，即“世界”是作為“我”的一種存在狀態而“在”。

2011年，《天涯》雜志曾在第2期刊出《關于在北京地壇公園塑造史鐵生銅像的倡議書》，這一倡議雖然得到了不少人的響應，最終卻沒有成為現實。這或許是一種遺憾，所幸的是，借助凝結著思與詩的文字，史鐵生已與地壇建立起一種“心魂”上的聯系。只要史鐵生的文字還“在”，這種聯系就一直“在”。

【注釋】

①史鐵生：《我之舞》，見《命若琴弦》，277頁，人民文學出版社2011年版。

②[英]馬爾霍爾：《海德格爾的〈存在與時間〉》，亓校盛譯，45頁，廣西師范大學出版社2007年版。

③[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，139頁，生活·讀書·新知三聯書店2006年版。

④[美]唐·伊德：《技術與生活世界：從伊甸園到塵世》，韓連慶譯，27頁，北京大學出版社2012年版。

⑤史鐵生：《我與地壇》，1頁，人民文學出版社2011年版。本文所引《我與地壇》一文的文字，皆出自這一版本，因篇幅所限，不再一一注明。

⑥史鐵生：《給柳青》，見《病隙碎筆》，327頁，人民文學出版社2011年版。

⑦何懷宏：《上帝與政治》，見岳建一執行主編：《生命：民間記憶史鐵生》，272 - 273頁，中國對外翻譯出版有限公司2012年版。

⑧李燕琨：《愛神之子》，見岳建一執行主編：《生命：民間記憶史鐵生》，114頁，中國對外翻譯出版有限公司2012年版。

⑨孫立哲：《想念史鐵生》，見岳建一執行主編：《生命：民間記憶史鐵生》，7頁，中國對外翻譯出版有限公司2012年版。

⑩陳徒手：《感念幾事》，見岳建一執行主編：《生命：民間記憶史鐵生》，134 - 135頁，中國對外翻譯出版有限公司2012年版。

11史鐵生：《晝信基督夜信佛》，10頁，北京十月文藝出版社2012年版。

1213周國平：《讀〈務虛筆記〉的筆記》，收入許紀霖等著：《另一種理想主義》，214、214頁，鳳凰出版社2011年版。

14[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，79頁，商務印書館2007年版。

15張世英：《進入澄明之境——海德格爾與王陽明之比較研究》，載《學術月刊》1997年第1期。

16史鐵生：《想念地壇》，見《我與地壇》，134頁，人民文學出版社2011年版。

（李德南，廣州文學藝術創作研究院。本文系“羊城青年文化英才”特資項目的階段性成果）endprint