川北地區民間信仰的多重結構
——以“豬神菩薩”造像為例

李 浥

（西華師范大學美術學院，四川 南充 637002）

川北地區民間信仰的多重結構
——以“豬神菩薩”造像為例

李 浥

（西華師范大學美術學院，四川 南充 637002）

探究、追溯豬神菩薩造像的特質，可以看到川北地區豬神菩薩崇拜及信仰起源帶有斗姆元君、摩利支天及張大帝信仰的多重結構特質。豬神菩薩信仰的出現說明民俗事象與族群生活息息相關，產生于農耕文明背景下的豬神菩薩信仰，也說明了我國歷史上農耕文明持續發展的一個重要原因：吸取和轉化外來文化因素以服從于本土文化發展的需要，并以豐富和服務于特定族群存在的社會與文化為其目的。

豬神菩薩；族群生活；多重結構；農耕文明

民族民間藝術及民俗信仰中種種崇拜主題的生動體現，譬如多神信仰、祖先崇拜、英雄傳說等，潛匿著人類在童年時代對世界進行臆想性破解的種種文化信息。而這種文化信息又因環境的不同和改變顯示出族群心理的差異與變化。從人類文化學領域入手并考察田野真實遺存，勾沉索引流傳至今的民俗事象和民間信仰的崇拜主題，對解讀和把握族群之間習俗與文化意識的淵源與流變，具有一定的認識意義。本文擬就川北地區“豬神菩薩”造像中所蘊含的多元信仰特點，對農耕文明民俗事象中所附麗的特定族群社會文化作一些論述。

所謂“豬神菩薩”，系一女性神祇，慈眉善目，懷抱一小豬，是村民為祈求消除豬瘟所奉之神，實質意義為“佑豬菩薩”(見圖1)。在四川蓬溪縣城前往高峰山沿途鄉村路邊的神龕里輒有所見，當地人也有稱之為“豬神土地”者。

圖1①

圖2

與“佑豬”目的相一致的“菩薩”，在本區域內還有“水師廟”，相傳水師系清（古)代的神，說人有驅群豬趕路者，途經此處，因長途跋涉群豬懨懨進入病態，拒絕食飲。是夜該人夜宿此處，夢見一神，自稱“水師”。告知他：“欲使豬進食，需破舊食具和剩飯剩菜方可。”趕豬人第二日如是照做，果然群豬開食，重現生機。此事傳及四野，鄉人遂在此地建筑廟宇，內奉神像。凡豬病時就求水師保佑。后保護對象漸漸延及人類，村民得病也向水師廟求助，多年后沿襲至今，遵循為習俗：人體某一部位有病，就以豬的相應部位敬獻。

與佑豬佑人有關的神祇，在當地考察中還見有“先天斗姥紫光金尊摩利支天大圣圓明道姥天尊”，其形象為一中年女性，三眼三頭八臂，各手執不同法器。須彌寶座下左右各有小豬四只，共八只(見圖2)。

在川北村野鄉土中，以口頭和實物藝術形象遺存至今的這三尊民俗信仰的神祇，顯然與當地繁榮的生豬飼養業有關。解讀這一文化遺存，可以看到族群文化從古至今守望與變遷的許多特征。由于“藝術是最早的對宗教觀念的形象翻譯”[1]（24）因而神話傳說、民俗信仰中隱含有民族的過去，也昭示出不同地域人民的生活歷史。僅從川北這幾處神像的造型可以看出，為當地人所推崇的與豬相關的神及信仰，留有佛、道的痕跡，但卻不再為純粹意義上的佛釋與黃道尊者，演變為民俗意義上的“豬神菩薩”和“水師神”。之所以產生這種演變，皆源于生產與生活的需求。生活的切身利益需要人們以藝術的想象力、創造力激勵與護佑自身。就如意大利學者維科的觀點,神話傳說中所顯示的，是遠古初民的創造意識。他們扎根腳下，以現實社會為依據，又不拘泥于繁瑣的社會、歷史史實，而是以神話、造像方式對民族生活與民族歷史進行著詩性敘述。這個敘述中，是原始視界順理成章轉化為創造材質的過程，因而自然景物和人造器具一定都沾染著傳統意念的色彩。

一、“豬神菩薩”信仰與農耕文明

農耕文明是華夏文明的核心。諸多與生活、生產息息相關的動植物受到華夏先民的尊崇與敬畏，是因為農耕文明需要守望田園和辛勤勞作，必然企盼風調雨順，本質上需要順天應命。豬神崇拜的產生，是隨著萬物有靈和圖騰觀念，更因為與農耕生活密切相關而出現發展，并成為農耕文明原始宗教崇拜的重要內容。

豬這一生物，在我國最初物象繁雜的神話傳說集《山海經》中，與其他猛獸的屬性并無二致，大多說它不過是兇猛、善嘶鳴、肉質膏腴的豕彘（《中次七經》《西次二經》《北山經》），展現的是狩獵時期的視界。這時的豬只是怪物，而不具神質。依賴于農耕文明而發育成熟的養殖業在將狩獵業萎縮的同時，人們開始關注豢圉中養殖對象的特性，發現了豬的善拱與喜水。長期的食飲無憂，改變了豕類的兇猛，但長嘴拱掘翻撞和喜水基因始終保持。至于豬性之好水，從古人稱其為“豬”便可窺得。古人謂滀水之處曰“豬”。《書·禹貢》曰：“大野既豬，東原底平。”《左傳》也說：“水所停曰豬。”而掘地與喜水正是農耕生活的兩大關鍵。豬的善拱在讓先民看到自身每日的掘耕土地外，還聯想到了開天辟地的偉業，它的獠牙在滿族神話中切割出了山嶺，長喙在彝族神話中拱出了谷壑，甚至在外族印度婆羅門教中也有毗濕奴化身為豬，在洪荒宇宙中探身大海，找到了大地之說。豬的喜水特性，也被賦予與農耕生產緊密相關的理水事業。袁珂編寫的《中國神話大詞典·豬娘治水》條說，天上銀河豬婆龍和玉帝作對，與凡人鯀結為夫妻。鯀筑堤防水，被洪水卷走。野豬婆撫養禹成人，指點禹以疏導法治水，獲得成功。而在袁珂先生另外編纂的《中國神話傳說詞典·廣德祠山神》條中說，廣德山神化身為大豬，以疏通河瀆。將禹化巨熊傳說模寫于豬，可見先民在將禹母尊為天神豬婆龍之外，又將凡與禹一樣理水者，也想象為與豬神有關。從茲可以看出農耕文明時期對豢養豕彘的重視，已到了將豬賦予神祇色彩的地步。應當說，凡事一旦被賦予了神祇色彩，在上古先民就必然要給予其信仰與崇敬。不過這種信仰與崇敬一定要與傳統的普遍信仰攀上關系，才算正宗。

叩問中國信仰史，最正宗的信仰，莫過于星辰信仰。之所以在這份信仰中能長期保存那份虔誠綿延，其實質原因是諸多自然現象與生活生產具有密切關系，從而受到華夏先民的尊崇。

與農耕文明中這一“豬神”信仰民俗緊密相關的便是星辰信仰。星辰信仰是世界范圍內普遍存在的原始自然信仰，中國上古初民概莫能外。在對天神地祇紛繁復雜的信仰中，以日月星辰信仰最為突出。北斗信仰之神，古人稱之為“斗君”、“丹元星，天之斗君”（《云笈·北斗九星職位總主》）。認為禮斗即可求福禳災。《史記·天官書》也記有北斗七星與農業生產、出行方位等密切相關的功能，因而受到特殊崇奉。道教將其納入神系后，賦予其掌管人間生死禍福，消災滅難的職能，稱其與天地水三官一起執掌人間功罪善惡，故有“北斗注生，南斗注死”一說，謂凡信仰北斗者，皆可從死籍除名。至此，北斗神成為至高無上的大神，受最高規格祭奉，后索性演化成專管生死之司命大神。這種意識上的拜膜，逐漸被外化成形而下的物象，可在河南濮陽西水坡45號墓葬中尋覓到見證：人們以蚌殼堆塑與人體脛骨組成北斗形象，在湖北出圖的戰國曾侯乙墓中，漆木衣箱上繪有二十八宿圖案，并有朱書“斗”字。漢時，壁畫、石刻、墓磚及隨葬品等，以北斗為題材的表現就更加普遍。此后，“帝車”石刻、斗極旗幟、南斗、北斗畫像石及“七星板”等，在典籍及后世出土的墓葬中層出不窮。漢初對豬為斗志的信仰與崇拜，在帝王姓名上也有反映：漢武帝劉徹幼時名“彘”，后又改為“彘七”，可見此時豬與斗已被視為一體，是延壽、降福、修仙、厭鬼的標志。

由于北斗星與農業生產的關系緊密，在我國的星辰信仰中,北斗崇拜的影響力最為深遠。《史記·天官書》稱：北斗七星的職能在于分晝夜之陰陽，建春夏秋冬四時，均金木水火土五行，移換二十四節氣，更有定年月日星辰與歷書諸紀之功能。這樣，北斗真君與天下農業生產息息相關。農業生產依賴于自然，與季節緊密相關，而北斗星的斗柄亦隨季節的變化而轉移的特點，使人們認為北斗的運行具有與人類生存相關的力量，由此古人認為北斗主宰著日月五星的運行，整個天體都是圍繞著它和北極星而轉動，于是人們認為北斗便是天帝的座車。在天（星）象學中，北斗的變化，成為人間變化的“指示標志”，因此自古以來它呈現的狀態被視為主宰國運，又被認為是關系每個人自身命運的暗喻和標志。北斗還被賦予壓鬼辟邪的神力職能，用以解除鬼祟,護佑人生。

人類無法控制自然，古人就更是難以辦到。于是便幻想出一種以具體物象來代替自然規律的方式，以達成自身征服自然的理想。從而在遙不可及的北斗群星與觸手可及的家畜豬之間人們想象出了某種聯系。在唐人鄭處誨所撰《明皇雜錄·補遺》中可以尋覓到這一蹤跡。文中所涉事主為《大藏經·北斗七星護摩法》的作者密宗高僧一行，記有一行救赦人命時北斗化豬的敘事。說一行因星占名播四海被玄宗倚重。一日，一行當年式微時恩主王媼托一行為其子因罹犯重罪而向玄宗求赦，被一行以君法難求拒絕，王媼失望而去。是夜，一行令人在渾天寺空屋中置巨甕，囑仆人在某廢園中捕捉凡數為七者活物。仆人入園久候，果見有豬七頭入園，急捕之。一行遂置豬于甕中，題梵文咒語于甕上。翌日，玄宗緊召一行，告之曰昨夜眾星燦燦，唯北斗不見，詢一行何以禳救。一行便諫玄宗大赦天下，王媼之子始得救。七日后，北星俱出，天下太平。

古人崇拜北斗是因為北斗的運轉與農耕生活息息相關，而對風調雨順的期盼則更是迫切。這種期盼被古人寄托于與豬有關的象征，早在《山海經》中就已顯露出這一現象。其《東次四經》就說，欽山北流注入泉澤的師水一帶，有豚曰當康，“見則天下大穰”。穰者，五谷豐登也。蠡測這段文字的現實本意，定是此地凡豐收之年便有野豬成群覓食而來。奉仰天人感應的古人，卻將本末倒置，反成野豬出現便兆豐年的讖說，反映了早在農耕文明初期對豬進行神化的朦朧觀念已開始。

“豬神菩薩”這一民俗事象，無疑是農耕文明的產物。

二、“豬神菩薩”與民間信仰的多重結構

由于民間信仰是民間生活的反映，因而民間生活的紛繁復雜必然會反映在民間信仰中，從而構成民間信仰的多重結構。與川北豬神菩薩一起構成信仰體系的因素極多，本文僅擷取斗姆元君、摩利支天、水師神三大神祇，以說明豬神菩薩形象的演變，實際上是吸收和轉化外來文化的過程。在這一過程中，農耕文明發展壯大了自己的文化隊伍。

（一）“豬神菩薩”與斗姆元君形象

前文中提及的在四川蓬溪縣村野所見的三首四面八臂的摩利支天菩薩，也融會有道教斗姆元君的形象。斗姆元君是道教大神，之所以稱為斗母者，道教認為其為北斗眾星之母，故又稱“斗母”或“斗姥元君”。據道經《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》所述，斗姆原稱紫光夫人，是龍漢年間周御王之妻，與御王育有九子：天皇大帝、紫微大帝，其余七子為祿存、巨門、貪狼、文曲、武曲、破軍、廉貞，即“北斗七星君”。斗姆既為九星之母，當主天地萬物之生。《太上玄靈斗姆大圣元君本命延生心經》曰：“斗母……安全胎育，治療病疴，職重大醫......為北斗星之母。斗為之魄，水為之精，主生。”說斗姆元君“能陽能雨能變化，救災救難救刀兵，祠嗣就生麒麟子，祈名金榜就題名......”，斗姆元君被描述得神威浩蕩，法力無窮。因而，該神祇是道教所尊奉的一位與眾不同的神，除“斗姆元君”外，她還有天皇大帝、先天斗姥紫光金尊摩利支天大圣圓明道姥天尊、摩利支天等名號。

如果說女媧是人文始祖，斗姆則為天文始祖、創世之神了。她具有隱形的神力，每日逐太陽奔走，救人于厄難。她的塑像是三目、四首、八臂，八只手中分持各種法器——這種多首多臂類似印度教濕婆神造型的圖式，在道教造像藝術中是較為鮮見的。道教認為：是斗姆化身西天竺，成為摩利支天菩薩；密宗界則堅稱斗姆元君源于摩利支天信仰。

摩利支天原是印度民間崇拜的神，是一位能夠自我隱形而為眾生除滅障難、施予利益的女神,后納入佛教神系，被佛教密宗吸收列為天部。其功德也與斗姆相近，以隱身之術活動于三界之內，護國佐教，專為眾生除滅罪障和災難。這樣我們看到的是斗姆、摩利支天兩種形象的互相滲透，折射出道、佛二教在中國的發展過程中交流教理、吸收養份，并對自身信仰做進一步闡釋發展的歷史。但斗姆元君所乘之馭座，卻是由七頭或九頭豬牽拉。這樣我們看到，在融有佛教摩利支天特色的斗姆元君形象中，豬神信仰也融于其中。因而，“豬神”信仰蘊含有頗為繁復的民間信仰結構，這一民俗造像是不同信仰空間的相同物象表達。

（二）“豬神菩薩”與摩利支天形象

摩利支天女神為佛教護法菩薩，在藏地被稱為“光明天母”。與摩利支天相關的經典出現在唐代甚至唐代以前，而提到斗姆元君的經典則出現于宋、元時期。清朱溶（若始）《斗姥感應記》中言及斗姆時說：“斗母元君生天竺國......應現北斗九皇。”似乎斗姆的籍貫為印度。從茲可以看到的是，明清時期摩利支天和斗姆元君已合為同一神——原屬密教修行人所修持的本尊斗姆，與摩利支天這一來自西天竺的佛教菩薩，在道教被視為斗姆元君的合體，是二而一，一而二的化身。故而在《道藏》收錄的《先天斗姆奏告玄科》中，斗姆元君的名號既有“虛無妙道十極高真梵龍漢天君紫君紫光金尊至德天后摩利支天大帝”，又被稱為“九天雷祖大帝大梵先天乾元巨光斗姆紫光金尊圣后天后圓明道母天尊”，冗長反復的名號便是兩者合二為一的例證。

摩利支天有天女像、童女像、忿怒像等多種化身。她的原本面貌是天女身相菩薩，其發型裝扮被稱為“華鬘”。菩薩或坐或立于蓮花上，左手持天扇于胸前，右手自然下垂。四川安岳華嚴洞龕口左側刻的摩利支天像為三頭八臂、頭戴高花冠菩薩像：上二手托舉日月，中二手結禪定印，左右中二手執寶鐸、法鈴；左右下二手執羂索、握拳，整體造型與洞龕口右側準提觀音坐姿、座式、衣姿相類，有寶帶、瓔珞、耳珰、腕釧等種種飾物。藏傳佛教中，摩利支天的形象也多面多臂，其中以三面六臂與三面八臂為多見。左邊各手分別執弓弦、無憂樹、罥索，右邊各手分別執金剛斧、金剛杵、針及箭。唐卡中的摩利支天還有另一種忿怒像：身金黃色，八臂三面九眼，頂戴寶塔，塔中有毗盧舍那佛。被稱為光明佛母的摩利支天在唐卡中一般為身體黃色，中面黃色，善相，顯微笑狀，唇如朱色；右面白色（或深紅色）；左面作豬相為忿怒相：黑色，口出利牙，令人見而生畏。

有關光明佛母主題的唐卡，有著相同的特點：多面廣臂造像其三面各不相同，每面有三目，其中一面尖嘴獠牙的豬面；佛母立于豬身上或坐在由七頭野豬拖拉的金車上。除常見形象外，摩利支天還有多種其他形像，但都有豬的形象相伴：或立或坐在金色豬身上，周圍還有群豬環繞。

《佛說大摩利支菩薩經》卷四記載，菩薩身邊“有八大龍王亦皆圍繞”，摩利支天無論在形象和職能上，都與中國的豬神有一定聯系，密教認為，摩利支天威力巨大，若修習得法便可隱身與消災。

綜上所述可以看出，蓬溪村民所供奉“豬神菩薩”的原型是斗姆元君，也是摩利支天菩薩——為了保佑豬不得病而供奉的菩薩。摩利支天菩薩須彌寶座下的七頭野豬變為八只小豬，屬于我國民俗中追求吉祥數字及對稱美學效應的移植改造。

（三）“豬神菩薩”與水師神形象

“水師神”在江南一帶備受尊崇，稱為“張大帝”，有“江南大禹”之譽。是蘇、浙、皖、贛、閩等地民間信奉的一位重要神祇。這一信仰產生于梁時，至南宋信仰達鼎盛，清代以后趨于式微。江浙一帶對張大帝的信仰，無分士庶，是因為他不僅能保佑人們不受洪旱災害所患，又能預卜休咎，更能佑人前程。

“水師神”與“斗姆元君”具有密不可分的關系。斗姆元君既為眾星之母，又為北極至尊。《易傳》說，坎為亥，為水，為正北方之卦。亥者，豬也。北方壬癸水，取北方水象五行，以七豬應北斗七星。

釋、道的典籍和傳說中，凡言及北斗和豬神，認為二者之間存在諸多呼應與互指，如北方、冬季、水、玄黑等都相互喻指：以豬喻指北方象征北斗；以玄黑對應豬神，此說可見于清人褚人獲《堅瓠廣集·卷五》說：“寧國府城外有地名‘豬羊蕩’。野中有黑白二石，各具一處，絕不間亂。”所以不間亂者，系有神佛驅豬羊由此地而過，被人說破，豬化為黑石，羊化為白石。以黑應水之說，在屈原《楚辭·遠問》“召黔贏而見之兮”句也可看到痕跡：黔贏是黑色雨神。降水、儲水所對應的正是農耕族群期盼豐收的祈求。

人們祭拜張大帝的主要動機是祈雨。[2]（27）關于張大帝的傳說中，“化豬疏河”說明其原型為豬；疏浚河道，治理水患，這又是水神份內的職事；黑色是古代民俗觀念賦予豬神的一種文化色彩，因為降雨的云是烏云或陰云，所以豬神與黑色建立了穩定的聯系——黑臉黑須的張大帝，前身是古代受人崇拜的豬神，豬神崇拜是龍神崇拜的一部分，而龍神崇拜的實質就是水神崇拜，所以他才成為主管降雨的“水師神”。張大帝的原形是上古時期崇拜的豬神，是豬神人神化和歷史化的結果。

三、民俗事象與族群生活

人類學特別是田野調查方法，以回到現場為理念，通過多種方式力圖近距離接觸與體味遠古先民的精神世界。如同大自然由日月山川、金木水火等萬千輪回排列組合直至無窮變化一樣，人類歷史也是由無窮無盡的個體與集體，事件與史實，偶發與必然以及永無止境的事件流組成，而所有事件與事實都是人類活動的過程，具體地講就是民眾生活。而民俗學的對象就在于民眾生活，“民眾”原本就是文化的承擔者、創造者。因此，了解和發現不同族群世界中民俗思維的建立是十分必要的。

由大概一致的自然環境和相對封閉的地域界限形成的族群生活，總是被族群共同踐行的生產生活方式所囿限，因而往往形成帶有地域性質的民俗事象：如古希臘人對酒神的崇拜，對海洋奇幻瑰麗的想象；兩河流域對洪水的神話和對牧神的祈祀；印度先民對凈修林中以樹皮為衣的自然人的崇尚以及我國長江中下游地區的魚稻祈祀、草原牧區的天馬傳說，黃、渭流域的羿射十日、女魃起旱等故事，無一不是當時族群生活的折射反映或深刻思考后凝結而成的重要思想成果。沒有具體、漫長、艱辛而又驚心動魄的族群生活，就不可能產生相應的民俗事象。

前文所論及的“豬神菩薩”所以與多民族的多種信仰具有種種血肉關系，說明從原始的馴化業開始以來逐漸成熟的飼養業，是這些族群進入農耕社會后的一種十分重要的生產手段，后逐漸發育成行業。它所以能成為行業，蓋源于這些族群生活中具有大致共同的自然環境，提供的足夠飼料，可供飼養的水源，相宜的溫度等。就如中國的蠶絲業曾在巴蜀、中原、長江中下游地區共同繁榮一樣，它的“蠶神崇拜”同樣是華夏民族的共同民俗事象。可見，“豬神”領受香火的地域，必是飼豬業已成一定規模的地方。豬是受飼養的生命，凡生命必受疾病的困擾，其中最為飼養者憂心的是不知來由而又頻繁發生的豬瘟，一旦開始，飼物必死無疑，飼者為無妄之災而受損，落后的產業又不具備醫療與保險業的保護。初民中凡有能力探索豬病并擁有一定成就的人，便被后人漸漸神化，從而形成佑豬之神有男相女相的現象，就像蠶神青衣神蠶叢、馬頭娘在蠶絲業盛行一帶出現，[3]（83）魯班在建造業發達地區成神一樣，豬神便在人們的期盼頭腦中，從諸神中站出自己。四川蓬溪“水師廟”的“水師”，在明清時期完成角色轉換，演變為“豬神”，實為佑豬之需。既然為神，必然神通廣大，既可佑豬，人們便以為索性不如佑人。于是豬神便成為具有了獸醫兼人醫性質的神祇。

民俗事象與民間信仰是緊密相連的。民間信仰的一大特點是反復使用現成詞語和已有思路。現成詞語的反復是指前人已經立意的形象與觀念，在后人的信仰中不斷擴大范圍和功能，但基本神格的初衷不變。比如古希臘神話中的阿佛洛狄忒，在最初的帕福斯和庫特拉地區，她是作為海神和豐收女神而受信奉的“現成詞語”。在后來的奧林匹斯神系形成以后，阿佛洛狄忒成了愛神、美神；在塞浦路斯、斯巴達等處，則被當成戰神崇拜，但在《荷馬史詩》中卻因兼有美神、愛神之職，站在了美男子帕里斯一方，成了戰敗者。已有思路是指由生活中的某些觀念帶來的聯想，借助于習慣，以某個象征性事物引起大眾聯想和共鳴的現象。還是以阿佛洛狄忒為例，由于豐收女神的多產多收獲性質，在奧林匹斯神系中才在愛與婚姻的聯想與共鳴中，成為愛神與美神。又由于人間對美的追求不易實現的性質，人們讓她嫁給丑而瘸的赫菲斯托斯，從而造成一種習慣性聯想。探討因已有思路衍生的慣性聯想，揭示產生這種聯想的根源和價值取向，是探討族群集體心理的一個更為有意義的事。

黑格爾說過，“象征的各種形式都起源于全民族的宗教的世界觀”。“豬神菩薩”起源的多重結構性，其中所蘊含的多民族性與多地域性，正是我國歷史上農耕文明不斷吸收和轉化外來文化因素，以豐富并服務于自身族群農耕文明需要的一大佐證。農耕文明的地域復雜性、歷史傳受性、鄉僻民間性和民族多元性，是中華文化得以綿延不斷的重要原因。“日出而作，日入而息，鑿井而飲，掘地而食”，先秦時民間流傳的《擊壤歌》里，鄉村閭里人們擊打土壤，吟頌著自給自然的生存方式和自得其樂的田園生活。應時、取宜、守則的理念和農耕文明，反映出中華文化對于個人修養的樂天安時知命而處順原則：諳曉宇宙運轉，恪守自然規律，尊重生命價值，守望耕讀生涯，“與天地相似，故不違。樂天知命，故不憂。”豬神菩薩這一民俗事象流傳至今，已不再是“人們運用迷信來說明歷史”，而是成為引導我們“用歷史來說明迷信”②的一種文化切入手法。

就全國范圍來看，豬神菩薩并不多見，但它所具有的研究民俗事象的價值，是值得肯定的。由于民俗事象多集中在神學的麾下，而神學理論又使這些標志著粗糙的原始的和自發的觀念逐步被精致的新的人為的宗教神學所取代，通過對人的理性的征服達至維護和發展宗教信仰的目的。民俗事象成為族群社會根據社會和發展需要重新解釋宗教觀念和修改宗教教義的依據。這一方面使族群社會對社會統一思想認識的可能性大大增加，另一方面則孕育了宗教內部在觀念上分裂甚至異化的可能性。從這一現象出發，民俗事象便成為各種教派和信仰層出不窮的源泉，族群意識自然更加源遠流長。

注 釋：

①正文中“豬神菩薩”“摩利支天”兩幅線描插圖均為西華師范大學美術學院李東風教授專為本文繪制，特此感謝。

②參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，第425頁。

[1]黑格爾.美學[M]：第2卷.

[2]楊琳.張大帝信仰的源起與流變.民族藝術[J]：2009（3）

[3]雷華.神話與川蜀繭絲業.天府新論[J]:1997（6）

[4]朱磊.中國古代北斗信仰的考古學研究.山東大學博士研究生論文[J]：2011.

【責任編輯 黃雋瑾】

The Multiple Structure of Folk Belief in The North Area of Sichuan——A Case Study of The Pig God Bodhisattva

LI Yi
(Academy of Fine Arts China West Normal University,Nanchong,Sichuan, 637002)

Exploring characteristics of pig God statues of Buddha can see the origin of the belief and wonship of pig God Bodhisattva in the north are of Sichuan with the multiple structural characteristics of Goddess Doumu,Marici Bodhisattva as well as Zhang Emperor.The emergence of the belief of the pig God Bodhisattva in the background of agricultural civilization shows that the folklore is closely related to the life of ethnic groups.it also explains the absorption and transformation of foreign cultural factors obey to the needs of the development of local culture and rich and services in a particular ethnic group is an important reason for the sustainable development of farming civilization.

Pig God Bodhisattva; Ethnic group life; Multiple struture; Farming civilization

G122

A

1672-9838（2016）02-054-06

2016-02-23

本文系重慶市人文社會科學研究重點基地重慶市非物質文化遺產研究中心課題《民間美術非物質文化遺產保護研究》（項目編號：Jy2014-010）和四川省社科“十二五”規劃重點課題《安岳石刻兩宋菩薩造像研究》（項目編號:SC15XS018）階段性研究成果。

李浥（1970-），女，重慶市人，西華師范大學美術學院，教授。