試論媽祖信仰在中國古代小說中的傳播及其文化史意義

·王子成·

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試論媽祖信仰在中國古代小說中的傳播及其文化史意義

·王子成·

摘要媽祖信仰成為中國文化的象征之一。而媽祖的信仰及其神格形象，除了作為生活中的民俗習(xí)慣被接受以外，亦在文學(xué)作品中得到了表現(xiàn)。明代吳還初的《天妃出身濟世傳》，被學(xué)界公認(rèn)為描寫和傳播媽祖信仰故事的集大成之作。書中蘊涵的大宇宙關(guān)照、大生命關(guān)懷、全民族情感，必將在當(dāng)今的文化建設(shè)、文學(xué)創(chuàng)作中大放異彩，發(fā)揮其應(yīng)有的借鑒作用。

關(guān)鍵詞媽祖信仰文學(xué)傳播文化史意義

引言

媽祖信仰，作為一種文化現(xiàn)象，早已從沿江沿海地區(qū)的海神崇拜，發(fā)展成了一種普遍性的民俗文化信仰，并且這種信仰已然深深根植于中國百姓的生活中。放眼世界，有中國人的地方就有媽祖信仰。媽祖信仰作為一種文化符號，是隨著華人華僑的移居，傳播到了海外，成為中國文化的象征之一。比如日本橫濱的中華街，是當(dāng)?shù)氐娜A人商業(yè)區(qū)、聚集區(qū)，其中就有媽祖廟，每天來祭拜的人們絡(luò)繹不絕。

而媽祖的信仰及其神格形象，除了作為生活中的民俗習(xí)慣被接受以外，亦在文學(xué)作品中得到了表現(xiàn)。如《全宋詞》第三冊收錄了南宋淳熙二年(1175)進(jìn)士趙師俠的詞《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃》三首，洪邁《夷堅志》里的《林夫人廟》和《浮曦妃祠》，以及明代馮夢龍“三言”中的《楊八老越國奇逢》和吳還初的《天妃出身濟世傳》等，都是直接或間接歌詠或描寫媽祖形象的文學(xué)作品。

文學(xué)作品的創(chuàng)作，是源自于生活的。因此，討論媽祖信仰及其傳播，有利于人們從不同角度去看待文學(xué)作品和民俗、文化之間的關(guān)系，來獲得對文學(xué)作品新的理解。

一、媽祖信仰在官方和民間的傳播

要研究媽祖的文學(xué)形象及其文化史意義，首先必須弄明白媽祖的信仰形態(tài)以及人物原型。然而媽祖是實有其人的。較早記載媽祖人物事跡的是南宋廖鵬飛于紹興廿年庚午正月十一日(1150)所寫的《圣墩祖廟重建順濟廟記》，這篇廟記曾收錄在《白塘李氏族譜》中。廖鵬飛在《圣墩祖廟重建順濟廟記》寫道：

墩上之神，有尊而嚴(yán)者曰王，有皙而少者曰郎，不知始自何代；獨為女神人壯者尤靈，世傳通天神女也。姓林氏，湄洲嶼人。初，以巫祝為事，能預(yù)知人禍福；既歿，眾為立廟于本嶼。圣墩去嶼幾百里，元祐丙寅歲，墩上常有光氣夜現(xiàn)，鄉(xiāng)人莫知為何祥。有漁者就視，乃枯槎，置其家，翌日自還故處。當(dāng)夕遍夢墩旁之民曰：“我湄洲神女，其枯槎實所憑，宜館我于墩上。”父老異之，因為立廟，號曰圣墩。歲水旱則禱之，癘疫祟則禱之，海寇盤亙則禱之，其應(yīng)如響。故商舶尤借以指南，得吉卜而濟，雖怒濤洶涌，舟亦無恙。寧江人洪伯通，嘗泛舟以行，中途遇風(fēng)，舟幾覆沒，伯通號呼祝之，言未脫口而風(fēng)息。既還其家，高大其像，則筑一靈于舊廟西以妥之。宣和壬寅歲也。越明年癸卯，給事中路允迪使高麗，道東海，值風(fēng)浪震蕩，舳艫相沖者八，而覆溺者七，獨公所乘舟，有女神登檣竿，為旋舞狀，俄獲安濟。

由此可見，媽祖最初的神格形象在宋朝還是和多神一起受到祭祀供奉的。由于媽祖的靈驗，而香火日盛，漸漸出現(xiàn)了祭祀媽祖的寺廟—天后宮。這里亦可以看出民眾對于信仰的務(wù)實性，即通過祭拜來獲得實際的利益，就是民眾所期盼的。于是，媽祖便從民眾的信仰習(xí)慣，漸漸發(fā)展成為一種文化的符號。

關(guān)于天后宮的記述，成書于明朝天順五年(1461)的漢族官修地理總志《大明一統(tǒng)志》，對當(dāng)時媽祖及供奉媽祖的廟宇，有著最為詳細(xì)的記錄。其中明確記載的天妃廟或者供奉媽祖的靈慈宮的地區(qū)就有南京、清江、旅順、平湖、海南瓊州、莆田等地。如：

《大明一統(tǒng)志》卷六《南京·祠廟·天妃廟》：

在府治西北一十五里。永樂五年建，賜名弘仁普濟天妃宮，有御制碑。

卷十三《淮安府·寺觀·靈慈宮》：

在山陽縣清江浦，宣德間平江伯陳瑄建，少師楊士奇為記。

卷二十五《遼東都指揮使·祠廟·天妃廟》：

在金州衛(wèi)旅順口。海舟漕運多泊廟下。正統(tǒng)簡命有司春秋致祭。又遼河?xùn)|岸亦有廟。

卷三十九《嘉興府·山川·苦竹山》：

在平湖縣東南二十九里上有天妃宮。

卷七十七《興化府·山川·嵋洲嶼》：

在府城東南七十里海中，與琉球國相望。出黑白石，可為碁子，上有天妃廟。

卷七十七《興化府·祠廟·天妃廟》：

在湄洲嶼。妃莆人，宋都巡檢林愿之女。生而神靈，能言人禍福。沒后鄉(xiāng)人立廟于此。宣和中路允迪浮海使高麗，中流風(fēng)大作，諸船皆溺，獨允廸所乘舟，神降于檣，遂獲安濟。歷代累封至天妃。本朝洪武、永樂中凡兩加封號。今府城中有行祠，有司春秋祭焉。

卷八十二《瓊州府·祠廟·天妃廟》：

在府城北一十里海口。昔宋莆田人林氏女，歿為神，極靈驗。凡渡海者必祭卜，歷代累封號天妃。

另外清朝謝旻、陶成等纂修的雍正版《江西通志》卷五十三也有此廟的記載。如《江西通志》卷五十三《建昌府·人物·揭稽》寫道：

廣昌人，永樂辛丑進(jìn)士，居臺官。正色立朝，介然有守。出外治，廉恕忠勤，赫然有馨。海南天妃廟靈應(yīng)，使者遇必祭焉?；?dāng)考察時渡此，惟投一詩云：秉心玉潔與冰清，黜陟廉食佐璧明。若載苞苴并土物，任教沉在此滄溟。仕至兵部侍郎。

可見媽祖信仰已經(jīng)從單純的水神信仰，漸漸形成了一種民俗上的習(xí)慣，凡是渡海的行人，必祭祀媽祖。人們對于媽祖的信仰幾乎類似于宗教的信仰，信眾通過卜筮來占問自身吉兇。

據(jù)上述資料亦可知媽祖的人物原型，實為宋朝都點檢林愿的女兒林默。這在《上海資料研究·天后宮考略》中說得更為詳盡。說媽祖是他的第六個女兒，宋建隆元年(960)四月初三，在福建省莆田縣出生。小時候“妃嘗照井”，得一神道授之銅符，從此林氏有了神異，有一次感應(yīng)到了自己父親和哥哥遇到海難，結(jié)果是父親獲救而哥哥卻遇難了。自此她心中悲哀，一共活了二十七年，在宋雍熙四年(987)重陽節(jié)升化①。

正因為媽祖的神異，后世才把她敕封為神。據(jù)李憲璋的《媽祖信仰的研究》所引用的《咸淳臨安志》以及其他地方志的記述，證明了媽祖信仰早在宋朝時就已經(jīng)傳到了江浙地區(qū)②。并且考證媽祖信仰興起于北宋元祐初年(1089—)，當(dāng)時剛剛設(shè)立了泉州市舶司，藉此泉州港超越了明州(寧波)，成為了全國第二大港口。海陸的開拓和互通，使得媽祖信仰被傳播到了船師們多聚居的寧海③。由此可見，中國江浙地區(qū)的媽祖信仰和福建省的媽祖信仰有著很深的淵源。

媽祖信仰在宋朝開始就被朝廷所認(rèn)可。北宋宣和五年(1123)，因朝廷特使允迪出使高麗途中遇大風(fēng)，媽祖顯靈相救才完成使命，并順利返航。因此，徽宗皇帝封媽祖為“南海女神”，并傳旨建廟，且受賜“順濟”廟號，是為民間奉祀之始。南宋紹興二十六年(1156)封為“靈慧夫人”；紹興三十年(1160)，“?？車[聚江口，居民禱之，神見空中，起風(fēng)濤煙霧，寇潰就獲”。宋高宗封媽祖為“靈惠昭應(yīng)夫人”。宋淳熙中(1174—1189)晉封為“圣妃”。元之至元十八年(1281)，乃有詔令海外諸番宣慰使福建道市舶提舉蒲師文冊命為“護(hù)國天妃”。在明朝的洪武、永樂年間兩次被加封為“護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟天妃”。清康熙二十年除了原有的“護(hù)國庇民妙靈昭應(yīng)宏仁普濟”稱號外，又加封“天后圣母”列祀典。這就是現(xiàn)在稱為“天后宮”的來源。此后的加封有如下列情形。

乾隆二年(1737)：福佑群生

乾隆二十二年(1757)：誠感咸孚

乾隆五十三年(1788)：顯神贊順

嘉慶五年(1800)；垂慈篤佑

道光六年(1826)：安瀾利運

道光十九年(1839)：澤覃海宇④

道光二十八年(1848)：恬波宣惠

咸豐二年(1852)：導(dǎo)流衍慶

咸豐三年、五年、七年(1852、1855、1857)四次加封為：靖洋錫祉、恩周德普、衛(wèi)漕保泰、振武綏疆。(何年加封兩次待考)

同治十一年(1872)：嘉佑⑤

截止咸豐七年(1857)為止，寫于神牌之上的天妃封號已經(jīng)達(dá)到了68個字。同治十一年的加封經(jīng)禮部核查以為“封號字?jǐn)?shù)太多，轉(zhuǎn)不足以昭鄭重”為由，只加上“嘉佑”二字。此后的加封不再賜予封號，改為頒賜匾額如“澤被東瀛”。由此可見，清朝對媽祖的敕封最多，是媽祖文化的發(fā)展和傳播影響最為深遠(yuǎn)的朝代。

如前所述，媽祖信仰的傳播也是出自人們務(wù)實的需求，并且隨著水上交通的發(fā)達(dá)，利用運河裝載搬運貿(mào)易貨物需求越來越大，商人們自然而然對出行安全問題愈加放在心上。祭拜媽祖也就逐漸成了一種約定俗成的習(xí)慣了。南宋建都臨安，屬沿海城市。南方各沿海城鎮(zhèn)經(jīng)常通過海運，將糧食和物資運往臨安。元朝南糧北運，史稱“漕運”，多走海路。古語道：“天下至計，莫于食;天下至險，莫于海?！痹诋?dāng)時條件下，海運非常危險，“天有不測風(fēng)云”，安全沒有保障。船工葬身魚腹，十分普遍，正如《直沽謠》所唱：“北風(fēng)吹兒墮黑水，始知渤溟皆墓田！”朝廷為了安定民心，百姓們也要找到一位海上保護(hù)神，于是，天妃娘娘成為最佳人選。這樣，與漕運、通商和漁業(yè)有關(guān)的許多沿海城鎮(zhèn)如直沽、揚州、南京、平江、周涇、泉州、福州、興化等，都紛紛修建了天妃宮。

明代航海事業(yè)極為發(fā)達(dá)，三寶太監(jiān)鄭和七下西洋，是舉世聞名的壯舉。鄭和多次宣稱在海上屢得“天妃神顯靈應(yīng)，默伽佑相”。因此，明成祖朱棣下令在湄州、長樂、太倉、南京以及京師北京建天妃廟宇。另外，在永樂十四年(1416)鄭和第四次下西洋歸來時所立，永樂帝還親自寫了《御制弘仁普濟天妃宮之碑》，盛贊天妃“功德”。

除了上述的這種官立天后宮以外，還有一種會館型天后宮。特別是宋代以后，來自福建的移民和商旅們，隨著生活以及商貿(mào)活動，在各地建立起了福建會館。對于福建人來說，因為天后宮媽祖文化也是福建人的象征，同時也是一種精神的依托，所以福建商人會館也多以天后宮為形式，這就是會館型天后宮。

這里特別值得一提的是，福建的商人會館型天后宮，和江西的江右商幫與萬壽宮文化有異曲同工之處。江西的萬壽宮也是江西商人活動的據(jù)點和會館，有句俗話叫做“有江西人在的地方就有萬壽宮”，也由此可以從側(cè)面了解到天后宮文化傳播的形式和過程了。

然而，當(dāng)時地方志所載關(guān)于媽祖的信仰，關(guān)鍵在于其神異的方面，如王元恭的《至正四明續(xù)志》卷九《祠廟考》中寫道：“?；菝髦戾鷱R曰靈慈。程端學(xué)為記……神之廟，始莆遍閩浙。鄞之有廟，自宋紹熙二年，來遠(yuǎn)亭北舶舟長沈法詢，往海南遇風(fēng)，神降于舟以濟。遂詣興化分爐香以歸。見紅光異香滿室……乃舍宅為廟址?！蕬c元年海運千戶范忠，暨漕戶倪天澤等，復(fù)建后殿廊廡齋宿?！闭驗槠渖癞惽揖热擞谖ｋy之中，所以才為之立廟以祀之。

二、媽祖信仰在文學(xué)中的傳播

媽祖救困扶危之精神不僅受到歷代朝廷的盛贊、加封以及民間的崇敬和祭拜，而且也受到文學(xué)家的重點關(guān)注并在文學(xué)作品中進(jìn)行歌頌和傳揚。上述那些文獻(xiàn)資料關(guān)于媽祖的記載，重在她的神異性；而文學(xué)作品則更加注重其神靈顯現(xiàn)的功能性和戲劇性。作者塑造媽祖形象，其目的不僅在于對其救難扶危的欽敬，而且更在于對媽祖文化精神的傳揚以及對世人的教育。

茲將上面提及的趙師俠《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃》詞三首引錄于此：

其一

神功圣德妙難量。靈應(yīng)著莆陽。湄洲自昔仙境，宛在水中央。

孚惠愛，備祈禳。降嘉祥。云車風(fēng)馬，肸蠁來歆，桂酒椒漿。

其二

茫茫云路浩無邊。天與水相連。舳艫萬里來往，有禱必安全。

專掌握，雨暘權(quán)。屬豐年。瓊巵玉醴，饗此精誠，福慶綿綿。

其三

威靈千里護(hù)封圻。十萬戶歸依。白湖宮殿云聳，香火盡虔祈。

傾壽酒。誦聲詩。諒遙知。民康物阜，雨潤風(fēng)滋，功與天齊。⑥

這里的靈慧妃就是媽祖。詞中從三個層面寫出了媽祖的“神功”和“威靈”以及莆陽史上十萬戶皈依媽祖、修筑媽祖宮祠并祭祀的盛況，同時在字里行間，亦流露出作者對“功與天齊”的媽祖的歌頌和贊美之情。詞中“瓊巵玉醴”“桂酒椒漿”的描寫，儼然一派道家景象；而“云車風(fēng)馬”的媽祖形象，更顯道家神仙般的飄逸；巍峨入云的“白湖宮殿”，就這樣將媽祖推向與佛教觀音比肩于世的顯位。這種情形應(yīng)該是中國宋朝以后哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，體現(xiàn)出佛、道信仰的融合。

由于詩詞文體受到格律、字?jǐn)?shù)、韻調(diào)的限制，它不可能細(xì)致詳盡地對人物進(jìn)行全面的描寫；而全面細(xì)致詳盡地反映人物形象的重任，就自然而然地落在了頗具綜合優(yōu)勢的文體——小說文體身上。最早描寫媽祖形象的小說，當(dāng)首推南宋洪邁《夷堅志》中的兩篇，即“支丙”卷九的《林夫人廟》和“支戊”卷一的《浮曦妃祠》。這兩篇可視為小說文體最早傳播媽祖信仰的典型篇章。請看《林夫人廟》：

興化軍境內(nèi)地名?？?，舊有林夫人廟，莫知何年所立，室宇不甚廣大，而靈異素著。凡賈客入海，必致禱祠下，求杯珓，祈陰護(hù)，乃敢行，蓋嘗有至大洋遇惡風(fēng)而遙望百拜乞憐見神出現(xiàn)于檣竿者。里中豪民吳翁，育山林甚盛，深袤滿谷。一客來指某處欲賈，吳許之，而需錢三千緡，客酬以三百。吳笑曰：“君來求市而十分償一，是玩我也。”無由可諧，客即去。是夕，大風(fēng)雨。至旦，吳氏啟戶，則三百千錢整疊于地。正疑駭次，外人來報，昨客所議之木巳大半倒折。走往視其見存者，每皮上皆寫“林夫人”三字，始悟神物所為，亟攜香楮，詣廟瞻謝。見群木多有運致于廟偄者，意神欲之，遂舉此山之植悉以獻(xiàn)，仍輦元直還主廟人，助其營建之費。遠(yuǎn)近聞?wù)呒娙欢鴣恚焕袭m家最富，獨慳吝，只施三萬，眾以為太薄，請益之，弗聽。及遣仆負(fù)錢出門，如重物壓肩背，不能移足，惶懼悔過，立增為百萬。新廟不日而成，為屋數(shù)百間，殿堂宏偉，樓閣崇麗，今甲于閩中云。⑦

這里近400字的故事，正面描寫媽祖的不到100字，僅占全文近四分之一的篇幅。故事通過正面描寫傳達(dá)出媽祖的簡單信息，如人物身份即“林夫人”，廟宇地址“興化軍?？谔帯?，重點內(nèi)容在于她的有求必應(yīng)?？梢妺屪娴纳矸?、特點與前述廖鵬飛《圣墩祖廟重建順濟廟記》中所介紹的情況基本相似，且媽祖的形象也類似于觀音信仰的特質(zhì)。人們?nèi)R宇中祈福、求問吉兇，媽祖即能顯靈，并循聲救難，以致媽祖贏得人們的崇敬和祭祀。另外四分之三的篇幅，是側(cè)面描寫媽祖。故事用了兩個富民對媽祖由不敬到大敬的前后不同態(tài)度的變化，反襯出媽祖的神異功能和戲劇性特征，而重點則在于教育世人要有大愛之心，有了錢也要善于做點群眾性的公益事業(yè)。但這個故事也把媽祖世俗化、功利化了，實為宋人媽祖信仰世俗化的投影。

再看《夷堅志》里另一篇即《浮曦妃祠》有關(guān)媽祖形象的描寫：

紹熙三年，福州人鄭立之，自番禺泛海還鄉(xiāng)。舟次莆田境浮曦灣，未及出港，或人來告：“有賊船六只在近洋，盍謀脫計？”于是舟師詣崇福夫人廟求救護(hù)，得三吉珓。雖喜其必?zé)o虞，然遲回不決，聚而議曰：“我眾力單寡，不宜以白晝顯行迎禍。且安知告者非賊候邏之黨乎？勿墮其計中。不若侵曉打發(fā)，出其不意，庶或可免。況神妃許我耶！”皆曰：“善！”迨出港，果有六船翔集洪波間，其二已逼近。舟人窘迫，但遙瞻神祠致禱，相與被甲發(fā)矢射之。矢且盡，賊舳艫已接，一魁持長叉將跳入。忽煙霽勃起，風(fēng)雨焱至，驚波駕山，對面不相睹識，全如深夜。既而開霽帖然。賊船悉向東南去，望之絕小。立之所乘者，亦漂往數(shù)十里外，了無他恐。蓋神之所賜也，其靈異如此，夫人今進(jìn)為妃云。⑧

這里的“崇福夫人廟”亦即媽祖廟，也就是篇名中所及“浮曦妃祠”。故事所寫亦為媽祖濟困扶危的事跡以及她的神異功能。正因為有了媽祖的救護(hù)，鄭立之一行才順利避免了海賊的侵襲，保證了眾人的生命和財產(chǎn)安全。小說中的媽祖雖然沒有直接露面，卻讓讀者感到處處都有媽祖在。記述也頗為簡單，寥寥二百來字的篇幅，卻能活靈活現(xiàn)出媽祖高尚的神格情操。然而筆者于此要特別指出的是，比《夷堅志》略早的廖鵬飛的《圣墩祖廟重建順濟廟記》，雖為廟記，其中的故事性并不亞于《夷堅志》里的記述，甚至比《夷堅志》里的故事性更強。換言之，《夷堅志》里的媽祖及其形象塑造，或多或少受到廖鵬飛《圣墩祖廟重建順濟廟記》等相關(guān)文獻(xiàn)資料以及官方或民間信仰的影響。

到了明代，小說發(fā)展到了一個新的高度，除去章回體的“四大奇書”在當(dāng)時以至后世產(chǎn)生巨大影響外，話本小說也取得了突出的成就，出現(xiàn)了馮夢龍“三言”、凌濛初“二拍”那樣影響深遠(yuǎn)的擬話本小說集。其中“三言”中也有關(guān)于媽祖信仰的精彩描寫，如《喻世明言》卷八《楊八老越國奇逢》中關(guān)于順濟廟及其神靈馮俊的一段描述就最為典型：

卻說清水閘上有順濟廟，其神姓馮名俊，錢塘人氏。年十六歲時，夢見玉帝遣天神傳命割開其腹，換去五臟六腑，醒來猶覺腹痛。從幼失學(xué)，未曾知書，自此忽然開悟，無書不曉，下筆成文，又能預(yù)知將來禍福之事。忽一日，臥于家中，叫喚不起，良久方醒。自言適在東海龍王處赴宴，被他勸酒過醉。家人不信，及嘔吐出來都是海錯異味，目所未睹，方知真實。到三十六歲，忽對人說：“玉帝命我為江濤之神，三日后，必當(dāng)赴任。”至期無疾而終。是日，江中波濤大作，行舟將覆。忽見朱幡皂蓋，白馬紅纓，簇?fù)硪簧?，現(xiàn)形云端間，口中叱咤之聲。俄頃，波恬浪息。問之土人，其形貌乃馮俊也。于是就其所居，立廟祠之，賜名順濟廟。紹定年間，累封英烈王之號。其神大有靈應(yīng)。倭寇占住清水閘時，楊八老私向廟中祈禱，問筶得個大吉之兆，心中暗喜。與先年一般向被擄去的，共十三人約會，大兵到時，出首投降，又怕官軍不分真假，拿去請功，狐疑不決。⑨

這篇故事把順濟廟的主神媽祖換成了馮俊，故事情節(jié)、細(xì)節(jié)與前述媽祖的各類記載相比，有了很大的改造，媽祖的年齡由史料記載的27歲成仙變成馮俊36歲無疾而終，但其基本內(nèi)核沒有改變，即馮俊救困扶危，受到官方和民間欽敬、加封、立廟祠祀之，與前述媽祖的情形無異，可視為媽祖信仰的文學(xué)拓展。媽祖的神格已經(jīng)不是單純的水神信仰，而是融合了鄉(xiāng)土神信仰，如城隍信仰、佛道的禳災(zāi)祈福的因素也在其中，更加體現(xiàn)出民俗實用的味道了。

然而，最為全面細(xì)致描寫媽祖故事的小說當(dāng)首推明代吳還初的《天妃出身濟世傳》。有人把這部小說說成是最早寫媽祖故事的小說，從時間上說，當(dāng)然不是，因為前面已提及《夷堅志》里的2篇是出現(xiàn)在宋朝。但《夷堅志》作為文言筆記體，它不像長達(dá)32回的《天妃出身濟世傳》那樣，能全面細(xì)致地進(jìn)行描寫和敘述?？梢姡瑓沁€初所著《天妃出身濟世傳》當(dāng)為描寫媽祖形象，傳播媽祖文化最全面、影響最深遠(yuǎn)的小說文本。但遺憾的是，該著由于刻印流播不廣，學(xué)界閱讀到該著文本的人不多，客觀上影響了該著對媽祖信仰乃至媽祖文化傳播的速度和廣度。真正讓今人了解和閱讀到該著是上世紀(jì)80年代的事情，即日本雙紅堂藏明刻孤本以及上海古籍出版社據(jù)此影印本面世才使之得以傳播。

《天妃出身濟世傳》的作者吳還初，是與“三言”作者馮夢龍(1574-1646)同時代人，其思想、文化以及文學(xué)創(chuàng)作的傾向皆體現(xiàn)出共同的時代特征，同時也有相互影響的痕跡，如上述馮氏的《楊八老越國奇逢》對媽祖?zhèn)髡f及其信仰故事的改編，就是典型的例子。另外在文學(xué)手段和創(chuàng)作方法上，《天妃出身濟世傳》又明顯受到比吳、馮早70余年的《西游記》的影響，如神話題材、動物人化以及具體的情節(jié)、細(xì)節(jié)等方面，都能見到《西游記》的影子，當(dāng)讀者讀到該著某些情節(jié)的時候，有一種似曾相識的感覺。

媽祖文學(xué)形象是在民間傳說、官方賜封并逐漸成為媽祖崇拜、信仰的基礎(chǔ)上，逐步進(jìn)入文學(xué)家筆端的，而吳還初《天妃出身濟世傳》則做了一件集大成的工作。說該著的集大成意義，不單單是指該著比之以前的詩詞、廟記、筆記小說等在故事篇幅的加長、藝術(shù)特點的凸顯以及作品中人物形象性格的豐滿方面，而是更加體現(xiàn)為人物形象戲劇性突變并引入中國歷史上多元文化融合的過程。媽祖形象性格由嫉惡如仇、濟困扶危的優(yōu)良品格，逐步擴大拓展成為對異族的包容、對所有生命的關(guān)懷，所體現(xiàn)出的仁民愛物情懷，是一種無私、無邊的“大愛”，而這種無私、無邊的“大愛”里面卻蘊藏著一種博大精深、無窮無盡的“智慧”。今天對于該著及其媽祖信仰的研究和傳播，實則是對這種“大愛”和“智慧”的研究和傳播。筆者以為，吳還初所著《天妃出身濟世傳》，其集大成的文學(xué)成就當(dāng)在于此。

三、從民俗到文學(xué)：媽祖形象演變及其文化史意義

媽祖形象及其信仰作為一種文化符號或一種民族精神的象征，已經(jīng)成為學(xué)界的共識。而媽祖形象的魅力和影響力，也不斷從東南沿海地區(qū)擴大到全國范圍，首先應(yīng)歸功于民間及歷代朝廷的肯定與傳播，因為媽祖及其崇拜一開始是作為海上保護(hù)神出現(xiàn)的。作為保護(hù)神的媽祖，其功績在于不僅使得往來商船順利通航，漁船順利作業(yè)，而且也讓從政官員在執(zhí)行公務(wù)過程中切身感受到媽祖的保護(hù)。于是民間立廟建祠予以祭祀朝拜，朝廷予以褒獎加封，以致由單一的媽祖信眾，擴大到廣大民眾對媽祖崇拜信仰的認(rèn)同，并繼而發(fā)展成為一種民俗習(xí)慣得以流傳。

當(dāng)崇拜信仰成為了民俗，成為了習(xí)慣，就自然要影響到文學(xué)創(chuàng)作。特別是作為文學(xué)之一的小說文體，它具有綜合反映社會生活的各個方面的文體優(yōu)勢，因而媽祖信仰的各種傳說故事，便成為了以媽祖為題材的小說的重要素材。小說家通過搜集媽祖信仰故事進(jìn)行小說再創(chuàng)作，客觀上又放大了媽祖形象及其積極意義，這不僅對媽祖信仰做了進(jìn)一步傳播，而且也正因為小說的虛構(gòu)和放大，使得媽祖成為一種文化符號、一種民族精神激勵后人，其文學(xué)形象自然也就更為高大，更加光彩照人。但必須指出，媽祖形象的民俗學(xué)概念與文學(xué)概念有著明顯的不同。民俗學(xué)中的媽祖形象在民間能廣為流傳且傳播深遠(yuǎn)，除了媽祖能給人們帶來實實在在的好處外，就是或多或少、直接或者間接地給人們帶來潛在的心安，這仍可以看作民俗文化的務(wù)實主義特征。而文學(xué)中的媽祖形象，除卻其形而上的哲學(xué)或者道德倫理層面的含義外，就是給人們帶來精神上的愉悅和美的享受，體現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)感人的力量。其相同的部分則在于：無論是約定俗成的習(xí)慣，還是雅俗共賞的文藝，都出自民眾的生活經(jīng)驗和對大自然的認(rèn)知以及對自己情緒的宣泄。

媽祖形象，從民俗到文學(xué)，經(jīng)歷了漸變的演化過程。即使是同樣作為文學(xué)的小說，從文言筆記小說到長篇章回小說，媽祖形象同樣經(jīng)歷了漸變的演化過程。具體說，民俗信仰中的媽祖形象，集中體現(xiàn)的是媽祖的神力以及扶危濟難的功利性特征，并在具體展現(xiàn)其神異功利性過程中，帶有某些文學(xué)性色彩，其核心卻是其神性的方面，是將現(xiàn)實生活中的人物神化。而小說中的媽祖形象，主要是通過文學(xué)手段來塑造源于現(xiàn)實生活卻又高于現(xiàn)實生活中的人物形象，即通過整理、選擇民間傳說故事中的神化素材，來塑造可與現(xiàn)實生活中人對話的人物形象，是把民俗信仰中的神進(jìn)行人格化。而作為文學(xué)形象的媽祖，蘊涵著豐富的人文、哲理，目的是要給世人以極大的教化。從《夷堅志》到“三言”，再到《天妃出身濟世傳》，則不同程度地體現(xiàn)了媽祖由神到人格化的神，再到具有濃厚神話色彩的文學(xué)形象，都不同程度地體現(xiàn)了作者的這一創(chuàng)作目的。茲對后者做一簡單的梳理和分析。

《天妃出身濟世傳》被學(xué)界公認(rèn)為描寫和傳播媽祖信仰故事的集大成之作，也是作者有意模仿《西游記》將動物擬人化、將時代歷史化來反映明代現(xiàn)實的神話小說。作為長篇小說，涉及的人物不算多，情節(jié)也不算復(fù)雜，發(fā)生的事件也就那幾件，而反映出來的思想形態(tài)則比較龐雜，比如儒道佛以及民間思想交錯互現(xiàn)，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出各家思想范疇，不是哪一家思想能囊括得了的。書中所體現(xiàn)出來的作者的思想主張，應(yīng)該是積極且值得肯定的，即博采眾家之長而形成的“大宇宙”關(guān)照、“大生命”關(guān)懷以及“全民族”和諧共存的思想觀念。如開篇就提到“天地人物，并生不害，鬼神邪正，各有攸分”。這是從宇宙?zhèn)惱怼⑸閼训慕嵌葋碚J(rèn)識世界，認(rèn)識生命。再如林二郎規(guī)諫李將軍對西番用兵當(dāng)?shù)断铝羟榈哪嵌卧挘?/p>

兵以驅(qū)敵為勝，以不殺為威。昔吉甫薄伐，至于太原，詩人誦之，圣人取之，萬世稱之。西番之性，自五帝所不能臣，三王所不能服，即以我世祖武皇帝之威靈，東除西掃，南蕩北滌，亦是為一大治之，使不復(fù)再來，亦未嘗盡其種類而盡殲之，使傷吾生生之德，覆載之仁。前日一戰(zhàn)，數(shù)萬番兵，盡為灰燼，已為楚痛矣。明日得勝之時，小道愿將軍惟驅(qū)除之使去，如逐犬羊然，勿縱兵掩殺。此將軍莫大之功，即將軍無量之德也。

華夷類異而性同，中國有圣人，蠻夷回心而向化。以此觀之，則夷之服逆，實我之治亂有以啟之矣⑩！

這段宏論是系“全民族”的觀念來看待西番異族。作者借林二郎之口，引用西周尹吉甫討伐獫狁獲勝即回，并未窮追不舍而獲得“詩人誦之，圣人取之，萬世稱之”的史實，來表達(dá)自己主張用懷柔策略感化異族，以促進(jìn)民族的大團結(jié)局面。正是在這種“全民族”思想觀念的指導(dǎo)下，小說才有大漢兵將“活捉番王”“放歸降眾”感化西番的義舉，以致番王番兵心悅誠服。其中“兵以驅(qū)敵為勝，以不殺為威”之說，與《孫子兵法》中的“不戰(zhàn)而屈人之兵”的軍事謀略有異曲同工之妙。

但在具體情節(jié)描寫、人物形象刻畫時，作者是遵循人事變化規(guī)律進(jìn)行創(chuàng)作的。如小說的核心人物媽祖，她由仙到人，再由人到神，以至或人或神的神格形象，其演進(jìn)過程在小說回目上亦有體現(xiàn)。小說正面描寫媽祖形象的共用了13回，即第2回、第5回、第6回、第9回、第10回、第18回、第20回、第26-31回等，前5回對媽祖的稱謂是“玄真女”，中2回稱“林真人”，后6回稱“天妃媽”即是明證。隨著媽祖由仙到人，再由人化神，其稱謂不同，其地位自然不同，而其性格特點的變化也就自然而然順著作者核心思想演進(jìn)。玄真女離仙宮入凡世，是要去暴除殘、除妖務(wù)盡、造福萬世；當(dāng)她投胎到林長者家，成為超凡脫俗的林真人，便要去實踐她曾為玄真女時的濟世造福理想；但到最后已成為天妃媽時，她已經(jīng)成為了文化符號和民族精神的象征了。即使在作者正面描寫她哥哥林二郎活動的回目里，如第15回、第16回、第17回、第19回、第24回共5回里，讓讀者切實感覺到處處都有媽祖在，好似宮廷里的垂簾聽政一樣。像前述其兄那段包容西番異族的宏論，其實正是媽祖的思想。如當(dāng)他的哥哥林二郎要護(hù)李將軍討伐西番時，真人卻規(guī)勸其兄曰：“第謂勝蠻之時，其殺戳不必太重。如前日盡數(shù)萬之眾，無存片甲，禍亦太慘矣?！边@個主張正與小說開篇所謂“天地人物，并生不害”的思想觀念是一致的。可見，小說中的媽祖形象及其性格特點、思想觀念，實際上是作者創(chuàng)作思想、世界觀、民族觀的集中體現(xiàn)。

在媽祖思想觀念影響下的林二郎，也是小說中的重要人物，其形象塑造亦經(jīng)歷了演進(jìn)的過程。二郎是由人至圣，再由圣入仙。作為凡人的林二郎，初為矇昧之子，18歲了，竟連其父所云“出門須求三益友，入戶愿聞四佳聲”中的“三益友”“四佳聲”皆不知為何；可到后來竟成了軍中高參，國之良臣，東征西討，除妖掃魔，屢立奇功。但他功成身退，當(dāng)朝廷給他加封褒獎之時，他不受物獎，不要爵封，只求為其妹林真人討得廟號加封即可。于此漢明帝贊曰：“富，人之所欲也，玉帛不足以動其心；貴，人之所欲也，爵土不足以易其志。是可敬而不可臣，可愛而不可友者也?！?《天妃娘媽傳》第25回)最后，其全家皆獲得皇帝的加封，如林真人為“護(hù)國庇民天妃林氏娘娘”，林長者為“誕圣公”，安人為“育圣母”，二郎為“靖國法師、護(hù)教圣兄”?？梢?，林二郎的一切成就，主要受益于其妹真人的思想影響，當(dāng)然其父母直接的言傳身教也不無助益。換言之，作者著力刻畫重要人物林二郎的形象，實則是側(cè)面描寫真人媽祖的形象，因為林二郎作為護(hù)軍高參，其背后始終有個強大可靠、應(yīng)時應(yīng)需的身影在，那個身影就是真人媽祖。作者創(chuàng)作此小說，著意刻畫媽祖、二郎形象，以傳播媽祖信仰的目的在于教育世人積德累仁，并告誡世人只有積德累仁定有好報。小說的最終結(jié)局是讓德深道長的林真人一家白日飛升，而“遠(yuǎn)邇聞之無不烝烝向善”(《天妃娘媽傳》第32回)?？梢妺屪嫘叛龅挠绊憳O大，其教育效果也是極好的。

然而值得指出的是：媽祖形象的影響力及其信仰的傳播，不是文學(xué)的作用力而實在是民間及歷代朝廷加封的影響所致，因為有關(guān)媽祖的文學(xué)作品畢竟不多，而作為集大成之作的《天妃出身濟世傳》面世后就失傳了。若該著自出版后沒有失傳，其對當(dāng)時以至后世的道德教育、生命關(guān)懷、軍事外交、民族團結(jié)等等方面都會產(chǎn)生積極的影響。因為該著所深寓的文化史意義是極為豐富而深邃的，讀者可以透過小說文學(xué)形象，讀出蘊涵在故事情節(jié)、人物形象性格里的中國文化的大見解、大智慧。

綜上所述，傳播媽祖信仰最佳的文學(xué)作品《天妃出身濟世傳記》(也叫《天妃娘媽傳》)雖然在歷史上沒有及時發(fā)揮其應(yīng)有的作用，但在改革開放的今天，該著已經(jīng)受到學(xué)界的關(guān)注，其主人公媽祖也已獲得重生。隨著改革開放的不斷深入，文化交流的日益頻繁，媽祖形象及其文化史意義，不僅伴隨著民俗文化從沿海地區(qū)深入到內(nèi)地，繼而漂洋過海，走向世界；同時也隨著小說研究的深入和拓展，媽祖濟世扶危的優(yōu)良品德和書中蘊涵的大宇宙關(guān)照、大生命關(guān)懷、全民族情感，必將在當(dāng)今的文化建設(shè)、文學(xué)創(chuàng)作中大放異彩，發(fā)揮其應(yīng)有的借鑒作用。

注：

①⑤ 《上海資料研究·風(fēng)土卷·天后宮考略》，上海書店出版社1984年版，第517、518-519頁。

②③ 李獻(xiàn)璋《媽祖信仰的研究》，東京泰山文物社1979年版，第339、338-339頁。

④ 當(dāng)時另有冊封為“琉球顯應(yīng)”稱號，但由于與“妙靈昭應(yīng)”重復(fù)，而于咸豐七年開始的天后神牌中不再列入。

⑥ 《全宋詞》第三冊，趙師俠《訴衷情·莆中酌獻(xiàn)白湖靈慧妃三首》，中華書局1965年版，第2086-2087頁。

⑦ 洪邁《夷堅志》支丙卷九，中華書局1981年版，第2冊第950-951頁。

⑧ 洪邁《夷堅志》支戊卷一，中華書局1981年版，第3冊第1058頁。

⑨ 馮夢龍《三言·喻世明言》，中華書局2009年版，第165-166頁。

⑩ 網(wǎng)絡(luò)電子版錢建文e書制作，《天妃娘媽傳》第21回《黃毛公護(hù)番再寇》。

作者單位：日本神奈川大學(xué)

責(zé)任編輯：倪惠穎