審美主體的自由

徐楠

（西安市藝術研究所，陜西西安710014）

審美主體的自由

徐楠

（西安市藝術研究所，陜西西安710014）

自由是康德哲學中一個核心話題，眾多研究者對此話題各有所見。美學長期以來是作為哲學的一個分支存在的，關于自由的爭論，也是美學領域的一個熱點。審美主體確立于審美活動中，自由的美學意義體現在，它是主體成為審美主體時的重要維度。本文試圖對審美主體的自由進行剖析，從而進一步探究康德哲學中的理性自由。

康德；自由；理性自由；生理自由；社會自由

康德哲學的一個核心概念就是自由，在哲學中，康德構建了較為全面的自由理論體系。所以，有人說康德哲學就是一種自由的哲學。鄧曉芒先生經過長期研究，將康德的自由概念分為三個層次，即“先驗自由”、“實踐自由”和“自由感”。在審美領域，自由既是審美得以成立的依據，又是審美判斷的一個重要維度。

一、生理自由

談生理自由前，先要說一個問題就是唯物與唯心之爭，其中一個核心問題就是“物質產生意識”還是“意識產生物質”。在我看來，這兩種爭辯其實是兩個觀點喪失邏輯前提的“雞與蛋之爭”。無上帝語境下，唯物所言物質產生意識，是從實體存在上而言，人作為高等動物，只有實體——物質世界產生了之后才會有意識；而唯心所謂意識產生物質，則是觀念體系下的認識問題，即“我思故我在”。

之所以談唯心與唯物，在于康德哲學中所設置的“先驗自由”。唯物的物本源，導致無窮盡的追溯世界存在的原因陷入機械因果律，而唯心將之歸于上帝和宗教。為此，康德于是假設一個最初的原因，它是純粹自發的，本身不再有別的原因，是“先驗”的。從而在徹底解釋世界的發生的同時，這一“先驗的”原因自身也是徹底自由的，即“先驗自由”。進而，康德認為：“由于這樣一來畢竟這種在時間中完全自發地開始一個序列的能力得到了一次證明（雖然不是得到了洞察），所以我們現在也就斗膽在世界進程當中讓各種不同序列按照原因性自發地開始，并賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力①”。

雖然先驗的自由“一方面它意味著對經驗世界（包括感性沖動）的獨立性，即擺脫一切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；另一方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，這是積極意義上的自由②”。但是，這種不可驗證的“源頭”卻一直為人詬病。從審美主體而言，審美判斷的“自由”，與其用“先驗”來設定，不如設定為“生理的自由”。首先，人的產生與其他物種一樣甚至宇宙的存在一樣，是一個偶然的現象。無機物到有機物，單細胞到在億萬年的進程中，任何一個細微的變化的偶然發生，導致的是完全不一樣的結果。在這種偶然因素下如何保證生命形式的延續，成為第一位的要素，即，生理性是第一性。其次，人從來都不是自由的主體，第一個人的產生必定要受到遺傳基因的限制和自然環境的限制。在適應自然過程中（意識的初級階段），人同動物沒有區別：不具備認知能力，只擁有簡單的生理反射。第三，當意識隨著勞動的開始，獨立的區別了人和自然之后，世界被分為兩個部分，即自然的和人的。在人和自然的斗爭中，貫穿始終的，是人的生理能力不斷“反抗”自然，最終得到“解放”。在這一過程中，生理的自由不僅決定了人之為人的形成，亦同時確認了自己的“本質力量”。由此看來，生理自由用“自由程度”似乎可以更為恰當，它不僅是審美主體的“先驗自由”，亦是貫穿審美活動始終的動力。“人一旦成其為‘人’，生命一旦進入了‘人’這個過程，就不再能滿足于食宿起居中的、生物學上的滿足了，一種人的滿足必然創造一種新的人的需要，這個過程永遠沒有終結③”。

二、社會自由

主體對自然的改造是不斷深入的，生理能力通過不斷“反抗”得到“解放”，從而獲得更高的生理自由程度。突出的表現就是，生理自由程度的不斷擴展既來源于生理能力的不斷“反抗”，也進一步提高了反抗的能力，從而使個體自由程度的不斷擴展。具體表現為原始社會的瓦解和私有制的產生，即，人不需要依靠“集體”就可以存活，人的個體得到肯定，主體性得到確認。

在人的生理自由基礎上，個人的逐漸強大帶來的是對原始社會結構的瓦解。私有制逐漸破壞原始宗教倫理社會模式之后，個人權利意識逐漸增強，這里的權利主要表現為人對物，人對人（奴隸）的關系上。權利的相互沖突導致的人類社會的內部沖突不斷擴大直至原始戰爭的產生，當生存（生理）自由受到過分強大的個人自由威脅時，社會結構逐漸產生出類似于現代政府的組織模式，來調節不同的個人自由的矛盾。最終通過一系列“上層建筑”達到對個人“無限”自由的限制，個人真正意義上的權利概念產生，用康德的話說就是：“權利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協調一致為條件而限制每個人的自由④”。這種“權利”的誕生去除了個人生理自由的野蠻性，個人的社會自由從而被賦予現實意義，即社會自由不象生理自由一樣趨向于無限的滿足，而是以不侵犯他人自由權利為前提下的自我權利的最大化。這與高爾泰在《關于人的本質》一文中，所提到的精神文明的現實生成過程是相似的：“它代復一代的進行，形成文化，形成復雜的精神文明……這個生成過程，不僅表現為勞動轉化為創造，性欲轉化為愛情，感覺轉化為審美，本能轉化為道德……從而形成了一個復雜的、能動的、反思的精神機構——文化心理結構⑤”。

于是，審美主體的社會自由需要便產生了，社會自由成為審美主體在審美活動中確證自己的途徑。首先，審美主體歸根到底是“人”的主體性在審美活動中的體現。人不僅表現為自然的生物屬性，更為重要的是人的“類存在”，即“個人是社會存在物，因此，他的生命表現，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現的確證”⑥。人的存在于是在人類社會中得到確證。其次，審美內容（對象）愈加豐富。無論是馬克思所說的“物質文明”和“精神文明”還是康德的“自由美”和“依存美”，都表現出人類的審美對象的不斷豐富，特別是藝術的產生，更是將審美鑒賞置于社會生活的組成部分。這些審美對象都會或多或少的受到社會“文化心理結構”的影響，所以，審美主體需要通過社會自由這一途徑進行審美判斷。第三就是社會結構的“異化”。再合理的社會結構隨著個人自我“欲望”的不斷轉變，都會成為對個人自由的“壓迫”（當然，這種自由并非全部都是合理的），異化為“自然”。所以，審美主體不但需要“反抗”這種“異化”，更需要在對社會自由有理性的認識。

三、理性的自由

對生理自由和社會自由的論述，主要集中在審美主體與外在于自身的自然、社會的直接關系上。作為審美主體的動力因的生理自由，以及作為條件因的社會自由，對于自由意志來說，都是審美活動中審美主體外在因素。審美判斷的主體，其“判斷力”的標準和核心在于理性自由。

首先，人之所以為人的根本原因，就是在于擁有理性或理性自由，這也是人和動物的主要區別。在康德哲學中，理性有著至高無尚的地位。在沒有理性指導的意識，自由是無法想象的，人的欲望、情感、責任、意志也只能像動物一樣誘發行為。所以康德說：“不論在我們之中，還是在人類本性之中，我們都不能證明，自由是某種真實的東西。僅僅是在我們看來，如果我設想一個東西是有理性的，并且具有對自身行為因果性的意識，即具有意識的話，就必須設定自由為前提”⑦。這種以自由為前提的理性，即為理性的自由。生理自由為審美活動提供原動力的同時，亦是理性自由的阻礙。自然法則的優勝略汰表現在生理自由領域，即為“能力”，它以占有和消滅對象為手段，滿足生存的需要。而人的理性自由表現在對于“自由”這一概念先驗的認識上，以與自然萬物特別是人與人之間的相互妥協為標志。

其次，人是自然和社會的共同產物。社會作為“第二自然”在異化狀態下對人的影響遠遠大于自然的原始影響。因為在自然環境中，人需要滿足的僅僅是生存和繁殖的需要，但在社會條件下，人需要滿足更多需要及其所衍生出的需要。為此，社會自由很容易盲目的將人陷于物質和精神的雙重包圍之中。在審美主體的在審美活動中所進行的“審美判斷”，與其在特定社會自由中所形成的文化心理結構有非常大的影響。主體的文化心理結構擁有“感性”和“知性”，康德的說：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規律，而不受自然和經驗的影響”⑧。即，理性自由先驗的對客體進行判斷，通過對象合目的的形式對審美主體的認知能力進行自由的協調，既滿足了審美主體理性化自由的確立，也促進了社會自由的理性化。

第三，通過前面理性自由對生理自由和社會自由的優化可以發現，理性自由不是生理自由在社會領域的延續，也不是社會自由范圍內固定和僵死的規定。康德認為所謂的理性的自由是指“一個人的行為愈合乎理性他就表現得愈自由”。人的審美判斷力的差別，就在于理性的自由程度。康德將這種理性自由的先決條件表述為，個人的行為動機符合不符合“自律”的（或道德的）普遍法則。理性自由不是個人經驗的歸納，而是理性的推論，這種推論的能力，是人作為理性存在的審美意義。“從純粹理性的觀點出發，也就是從一個完全合乎純粹理性意志的觀點出發來看理性的法則，我們可以意識到它是一個在實踐上無條件的形式化法則……從純粹理性中而不是從人的本性中尋找到的普遍的理性法則，就不再是人的本性依之行動的主觀實踐準則，而是純粹理性所頒布的客觀實踐法則”⑨。主體在理性自由指導下所進行的審美活動才是“美的”，審美主體的主體地位，才真正意義得到確立。

四、結語

在康德的哲學理論體系中，美學第一次從西方美學史中，與認識、道德分開討論，使之后的人們在進行美學本質探討時有了新的認識。審美主體的主體地位的確立，與作為主體的人的生理自由、社會自由和理性自由這三個層次的共同作用是不可分割的。自由作為世界范圍的一個話題，更多的時候被人們表現為政治權利的自由（甚至有人認為這種自由是無限制的），而康德哲學中自由真正的哲學意義卻被埋沒。所以高爾泰認為：“自由作為人的目的，它的本質恰恰是一種永恒的手段，一種永不滿足、永不停息的追求。自由作為人的本質，不是一個靜止的事實，而是一個人類連續不斷的自我實現和自我創造的過程”⑩。美學研究中，停止對政治權利自由的過分表面化追求，將重心置于理性自由的“不斷實現”和“自我創作”中，才是意義所在。

注釋：

①②④鄧曉芒.康德哲學諸問題［M］.北京：三聯書店，2006：193，203.

③高爾泰.美是自由的象征［M］.北京：人民文學出版社，1986：78.

⑤高爾泰.美是自由的象征［M］.北京：人民文學出版社，1986：07.

⑥馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1985：79

⑦⑧康德，苗力田（譯）.道德形而上學原理［M］.上海：上海人民出版社，2005：72，76-77.

⑨韓志偉.理性與人的自由——康德實踐哲學的當代意義［J］.社會科學輯刊，2009（01）.

⑩高爾泰.美是自由的象征［M］.北京：人民文學出版社，1986：76.

［1］鄧曉芒.康德哲學諸問題［M］.北京：三聯書店，2006

［2］高爾泰.美是自由的象征［M］.北京：人民文學出版社，1986

［3］韓志偉.理性與人的自由——康德實踐哲學的當代意義［M］.社會科學輯刊，2009（01）.

［4］薩·巴特爾.論康德的道德自由與德性論［M］.內蒙古師大學報（哲學社會科學版），2008（01）.

［5］馬新國.西方文論史（修訂版）［M］.北京：高等教育出版社，2002.

［6］陶東風.文化研究導論（修訂版）［M］.北京：高等教育出版社，2005.

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1005-5312（2016）08-0015-02