裴顧《崇有論》辨正

楊杰

摘要：裴顧《崇有論》中的“有”有名教、生命存在、全體實(shí)在等三重含義，這些含義構(gòu)成其“崇有”“賤無”的理論基礎(chǔ)。裴顧對(duì)貴無論之“無”的批判不僅著重其虛無義，更創(chuàng)造性地指出“無”具有潛能、隱藏之含義。在此基礎(chǔ)上，裴顧以有規(guī)范有，開顯出與王弼以無規(guī)范有的不同的形上路向。裴顧以玄學(xué)語言對(duì)儒家觀念所進(jìn)行的辯護(hù)兼具玄學(xué)特色與儒家情懷。

關(guān)鍵詞：有；無；《崇有論》；貴無論；有無之辨

中圖分類號(hào)：B235.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）08-0055-05

在魏晉玄學(xué)的研究中，裴顧及其《崇有論》在玄學(xué)中的學(xué)派歸屬、價(jià)值、地位尚無一致意見。湯用彤認(rèn)為裴頹思想僅是講人事的政治哲學(xué)，其“崇有”的形上根據(jù)尚需向郭建立，因而未將其納入魏晉玄學(xué)流別之中：馮友蘭以裴頒“崇有論”為何王“貴無論”的反題，至向郭“無無論”而完成了一個(gè)看似圓融的“正反合”三段論式的玄學(xué)思潮發(fā)展體系。這兩種觀點(diǎn)在學(xué)界影響甚大，之后的研究大致不出此兩種分域。而正如楊立華指出的，二者的區(qū)別反映的是“裴顧是否可以被視為玄學(xué)發(fā)展中的一個(gè)環(huán)節(jié)”的問題。此一問題之解決。需要從內(nèi)在梳理《崇有論》與貴無論者各學(xué)派在理解“有”“無”時(shí)的細(xì)微區(qū)別入手。本文擬在探討裴顧“有”“無”之意涵與創(chuàng)見的基礎(chǔ)上，討論其有無關(guān)系在魏晉玄學(xué)有無之辨中的價(jià)值與地位，以澄清以往對(duì)裴頒及其《崇有論》的誤解。

一、《崇有論》中“有”的三重維度

在貴無論那里，“無”首先指最高層面的形上之道，繼而于宇宙指無形無名，于人事指無為無事。相應(yīng)地，“有”于宇宙指萬有之一偏，于人事指“偽”，即人為造作之非自然狀態(tài)，更具體地指儒家所倡導(dǎo)的仁義禮智諸價(jià)值觀念與禮法制度。貴無論者否認(rèn)“有”具備形而上之意義，認(rèn)為“有”是居于“無”之下的形而下的“器”。這種落實(shí)于現(xiàn)實(shí)中的器物喪失本真而呈現(xiàn)虛偽狡詐的狀態(tài)，需要復(fù)歸到本然狀況也即無的狀態(tài)才能矯正，即以無作為有的根本依據(jù)才能發(fā)揮有的正面效用。

裴頒在論述“崇有”時(shí)，對(duì)“有”作了三個(gè)層次的劃分。這種劃分從仁義圣智禮法等儒家觀念、制度出發(fā)，上升到宇宙全有乃至實(shí)在本身，試圖從根本上依據(jù)有對(duì)有做出規(guī)范，從而走出一條與王弼以無規(guī)范有的不同的路向。

其一，作為名教的有。

玄學(xué)貴無論至西晉裴顧時(shí)代已流露出于現(xiàn)實(shí)國家治理不利的種種弊端，《晉書》本傳載其寫作《崇有論》的直接目的就是反對(duì)因貴無空談思潮盛行而導(dǎo)致的虛誕時(shí)弊，其言曰：

顧深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。

《晉書》在此處提到的是何晏、阮籍及“不豫世事”“破壞天下”的王衍，而不是現(xiàn)在看來在玄學(xué)思潮中更為重要的王弼、嵇康，這是耐人尋味的，這反映了在裴頒看來前二人對(duì)時(shí)弊負(fù)有更大責(zé)任。其原因應(yīng)該是由于何、阮二人在仕途上走的更遠(yuǎn)、違禮虛誕的記載更多，而又活得更久、對(duì)現(xiàn)實(shí)的負(fù)面影響也更為直接。因此裴顧一方面直指二人對(duì)現(xiàn)實(shí)造成的負(fù)面影響。另一方面從理論上對(duì)其進(jìn)行批判。

裴顧指出貴無論產(chǎn)生的原因是人們放縱情欲導(dǎo)致自身身體的損害，因此轉(zhuǎn)向追求簡樸。貴無必賤有，賤有則產(chǎn)生了對(duì)禮制大防的忽視，從而導(dǎo)致政治失序。這里裴顧建構(gòu)了由理論上的貴無到現(xiàn)實(shí)上的忘禮之間的邏輯推演，這種推演的合理性一方面存在于歷史現(xiàn)實(shí)中，更重要的是存在于對(duì)老子的解讀中：

老子既著五千之文，表摭穢雜之弊，甄舉靜一之義，有以令人釋然自夷，合于易之損、謙、艮、節(jié)之旨。而靜一守本無，虛無之謂也。損艮之屬，蓋君子之一道，非易之所以為體守本無也。觀老子之書，雖博有所經(jīng)，而云“有生于無”，以虛為主，偏立一家之辭，豈有以而然哉！

是以（老子）申縱播之累，而著貴無之文，將以絕所非之盈謬，存大善之中節(jié)，收流遁于既過，反澄正于胸懷，宜其以無為辭而旨在全有，故其辭日“以為文不足”。若斯，則是所寄之涂，一方之言也。若謂至理信以無為宗，則偏而害當(dāng)矣。

裴顧顯然是從儒家視角解讀《易》，且以其價(jià)值高于《老子》的。他認(rèn)為老子倡導(dǎo)本無，僅僅是指遵從易之減損、謙虛、安靜、節(jié)制之理念，反對(duì)陷入蕪雜的現(xiàn)實(shí)之中，其目的在于“全有”，而非貴無論者主張的沒有任何東西的虛無、空無。貴無論者以無為本，只看到老子尚無之一偏，而未看到其行文的根本目的，違背了老子的宗旨。這里的“全有”之“有”，即是名教：

眾之從上，猶水之居器也。故兆庶之情，信于所習(xí)；習(xí)則必服其業(yè)，業(yè)服則謂之理然，是以君人必慎所教，班其政刑，一切之務(wù)，分宅百姓，各授四職，能令稟命之者不肅而安，忽然忘異，莫有遷志。況于據(jù)在三之尊，懷所隆之情，敦以為訓(xùn)者哉！斯乃昏明所階，不可不審。

這里的“理”，是君主教給百姓的社會(huì)運(yùn)行所遵循的規(guī)則天理，也即禮制大防之名教、風(fēng)教。《崇有論》第一段對(duì)“有”有一個(gè)說明：“生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也”，宇宙萬有產(chǎn)生之后具備的條理是可以探尋的，這種條理就存在于萬有本身，對(duì)于人倫來說，這個(gè)理就是以禮制為核心的名教，其價(jià)值也存在于自身之中，在這個(gè)意義上，“有”是禮，是名教。

其二，作為生命存在的有。

王弼注《老子》以無為本，尚無私無欲。嵇康遵循老莊旨趣以“少私寡欲”為養(yǎng)生之前提。主張一任個(gè)體性情之發(fā)顯，并通過“性動(dòng)”與“智用”的區(qū)分，也即對(duì)“交賒之理”的理智思辨來確保性情的發(fā)顯是自然而然的，以符合養(yǎng)生之道。可見，貴無論者以情欲為傷生之具，多有禁欲之念。但是。現(xiàn)實(shí)中的貴無論者往往又以任達(dá)放誕之名行縱欲恣肆之實(shí)，最終傷生害命，這顯然構(gòu)成理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾。

裴顧認(rèn)為，這一矛盾產(chǎn)生的原因是貴無論者對(duì)欲望的不正確態(tài)度。欲望不可斷絕、只可減損，過分的欲望可以通過節(jié)制減少，節(jié)制不能稱為以無為貴，這是傳統(tǒng)儒家的態(tài)度。貴無必賤有，所賤之有恰恰是對(duì)欲望有所裁割的名教，而失去了禮制的約束，必然會(huì)造成“厚生而失生”的結(jié)果。“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務(wù)”，這里的“順感”，即順任自我之情感要求。這同嵇康“任情”的主張一樣，但走向兩個(gè)方向：嵇康的任情因?yàn)橛欣碇堑陌盐斩恢练趴v，裴顧的順感則有禮制的節(jié)制而不至泛濫。這一點(diǎn)裴顧同向秀一樣，堅(jiān)持禮法對(duì)性情的約束作用。

牟宗三釋“形象著分，有生之體也”中的“有生”日“有生之物”，這仍沒有說清楚，因此有人認(rèn)為“有生”僅指有生命之個(gè)體而非指“思想、木石等……等抽象或無生命之存在”，其實(shí)不必如此局限。此處的“有生”，是就萬有自生之后的狀態(tài)而言的，即萬有已然形成的狀態(tài)；這種狀態(tài)下的萬物必有其理維持，也必有他者輔助才能存在。生命存在意義上的“有”，寬泛地可就眾有而言，狹義地亦可就人之生命存在而言。已然生成的眾有可稱為“生命存在”。著重其“生”意，天理是萬有存在的依據(jù)；人是生命存在的眾有之一，“崇有”歸結(jié)于人之生命存在的依據(jù)，于人即指人倫名教是人生存化育的范則。

其三，作為全體實(shí)在的有。

有學(xué)者認(rèn)為，“在貴無派那里，有無問題基本上是一個(gè)本體論問題，而在崇有派那里，有無問題則是一個(gè)宇宙生成論的問題”，這種區(qū)分大體上是沒錯(cuò)的。《崇有論》最后一段總結(jié)說：

夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣；生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也，故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也。

如果將“始生者，自生也”理解成自己生自己，即“有”生“有”，就會(huì)陷入莊子似的無窮上溯的追問而不得。所以這個(gè)“自”應(yīng)該理解成自然而然，即無不能生有，有也不能生有，有的產(chǎn)生是自然而然出現(xiàn)的。這個(gè)“有”既不是個(gè)體之有，也不是萬有的個(gè)體之和，而是就“有”作為一種整體存在自身而言。而“萬物自生”，就排除了絕對(duì)意義上的無在萬物生化中的作用：“自生而必體有”，是說自然而然所生的萬有是通于本體的，即萬有不通過無實(shí)現(xiàn)自身，而是通過有實(shí)現(xiàn)自身。《崇有論》開始一段，裴頹指出：

總混群本，宗極之道也；方以族異，庶類之品也；形象著分，有生之體也；化感錯(cuò)綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏；偏無自足，故憑乎外資。是以生而可尋，所謂理也；理之所體，所謂有也。

“本”即萬有存在之根本，即“理”，“群”即“有”，“有”是理之載體，理存在于錯(cuò)綜變化的萬有之中，萬有產(chǎn)生之后才有理可尋。萬有及其自身的理即是宗極之道。這個(gè)有不是個(gè)體的有，個(gè)體的有只能是一偏，而是宇宙全體的大有，也即全體實(shí)在；也不是從有形、有名抽象而來的純有，而是有形、有名之萬有構(gòu)成的萬有整體自身，也包含自身的理。這可與西方經(jīng)院哲學(xué)中的溫和實(shí)在論者相通，但也有不同。相通的是，裴頒與溫和實(shí)在論者都承認(rèn)“有”作為全體大有的客觀實(shí)在性：不同的是，溫和實(shí)在論者主張“有”作為共相是獨(dú)立于具體存在之外的，裴顧則主張“濟(jì)有者皆有也”，“有”是自身存在的依據(jù)。不過，后文將會(huì)進(jìn)一步說明，裴頒對(duì)“有”的概念分析仍是不徹底、不清晰的。

二、《崇有論》對(duì)貴無論之無的批判

裴頒在批評(píng)貴無論造成的社會(huì)影響時(shí)，認(rèn)為貴無論講的“無”是“虛無”、“空無”，也就是什么也沒有，是零。如《崇有論》說“蓋有講言之具者，深列有形之故，盛稱空無之美”，“形器之故有征，空無之義難檢”，“雖頗有異此心者，辭不獲濟(jì)，屈于所狎，因謂虛無之理誠不可蓋”，“而虛無之言，日以廣衍”。這里直接以“虛無”、“空無”來指稱貴無論。裴頹認(rèn)為正是由于這種理論上的崇尚虛無，才造成了現(xiàn)實(shí)中違禮、虛誕現(xiàn)象的發(fā)生，即“立言藉于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠(yuǎn)；奉身散其廉操，謂之曠達(dá)；故砥礪之風(fēng)彌以陵遲”。

同時(shí)，關(guān)于“至無”，裴顧說“至無者，無以能生……虛無是有之所謂遺”，這里的至無，是指絕對(duì)之無：之后講虛無是有之所遺，至無即虛無即無。此處與王弼不同，王弼以無為本而不棄眾有，講宇宙萬有存在的根本依據(jù)。裴頒不僅講宇宙生成論，認(rèn)為萬事萬物的產(chǎn)生不依賴無：更是一種本體論，以有為萬物自身存在的依據(jù)。他不僅把至無等同于虛無；而且老易之本無，也被其視為虛無，這樣，裴顧就否定了貴無論者關(guān)于無是最高之道的理解，而以之為形而下之虛無。在這個(gè)意義上，裴顧稍微觸及到貴無論的理論內(nèi)部，但迅速抽離。個(gè)中原因并不在于思辨能力的高低，而在于裴顧寫作此文的目的是批判時(shí)弊，“虛無主義”的現(xiàn)實(shí)危害是更嚴(yán)重更直接的，他沒有將本體論或生成論作為自己論題討論的主要旨?xì)w，而只是附帶的結(jié)果。因此《崇有論》全文幾乎都在批判，只在最后出現(xiàn)一段語焉不詳?shù)牧⒄摗?/p>

很多學(xué)者早已指出，貴無論者所論之無不能簡單地視為虛無。《老子指略》講“不溫不涼，不宮不商”，因?yàn)椤皽匾矂t不能涼矣，宮也則不能商矣”。偏有只能顯現(xiàn)大全之一面，而不能把握根本；根本未能把握，則會(huì)失真，所以王弼主張“崇本舉末”。王弼的“無”是內(nèi)涵在“有”之中，并作為根本性的理由支撐著“有”的完整性。不過，在《老子注》中，王弼確實(shí)以“空虛”指稱形而下之情狀。比如首章注“故常無欲空虛，可以觀其始物之妙”，是就人之欲望而言。“虛無”一詞的使用，就形而上而言指“無”，如第48章注“務(wù)欲反虛無”，第16章注“窮極虛無，得道之常”，本章又注“凡有起于虛”，可見“虛”就是“無”。從形而下的角度言，第43章注講水是“虛無柔弱，無所不通”的。可見王弼講虛無、空虛，只是在形而下的角度上取其空無之含義。裴頒以之為貴無論的主旨，并不符合王弼的觀點(diǎn)。

不過，在當(dāng)時(shí)士人看來，何晏、阮籍等人也是貴無論者。依據(jù)《晉書》的記載，裴頹批評(píng)的是何晏、阮籍、王衍。何晏《無名論》直接把“道”解釋為“無所有”，阮籍《通老論》主張“君臣垂拱”。甚至主張“無君”，這些觀點(diǎn)本質(zhì)上都是把無理解成空無、虛無，并且其確實(shí)也帶來了現(xiàn)實(shí)中種種違禮荒誕現(xiàn)象的發(fā)生，比如王衍雖位至宰輔卻是尸祿保位之徒。這些是裴顧批評(píng)的主要對(duì)象，因?yàn)檫@與裴顧主張的“故稱堯舜勞于求賢，逸于使能，分業(yè)既辨，居任得人，無為而治，豈不宜哉”直接相對(duì)。王弼、嵇康在這一點(diǎn)上則是與何阮相反而與裴顧一致的。比如嵇康雖然批評(píng)君主，卻也認(rèn)為堯舜“二人功德齊均，不以天下私親”，“圣人不得已而臨天下”，稱贊堯舜之治。王弼則從人之自然發(fā)顯的性情出發(fā)扭轉(zhuǎn)久已形式化的禮樂，以使禮樂仁義諸觀念制度獲得根本上的支撐。從而實(shí)現(xiàn)真正的治世效果。因此，裴頹的批評(píng)主要是針對(duì)何阮，而不是王嵇的。

如果裴頒只是停留在虛無意義上理解無，其理論水平自然是較低的。若對(duì)其“無”的概念加以申述，則其“無”尚含有潛能、隱藏之含義。

“虛無是有之所謂遺”，是說無是有的遺失，一個(gè)東西消失了或者還沒有產(chǎn)生，就是“無”。如種子有植物的無，種子生成植物，則變成了種子的無與植物的有。如此無具備有的潛能，無可以生成有。這個(gè)無就不是虛空的無，而是隱藏的有，裴顧用“非有非無”加以說明。

《崇有論》有一句殊難理解的話“夫有非有于無非無于無非無于有非有”。馮友蘭認(rèn)為其語序錯(cuò)亂，當(dāng)作“夫有，非有于無，非有；于無，非無于有，非無”。牟宗三斷句為“夫有非有，于無非無；于無非無，于有非有”，并認(rèn)為其意不明有錯(cuò)亂。實(shí)際上，不必改字，此句當(dāng)斷為“夫有，非有，于無非無；于無，非無，于有非有”：“有”，不是真的“有”，是針對(duì)“無”而言，“有”不是“無”；“無”，不是真的“無”，而是針對(duì)“有”而言，“無”不是“有”。可見此處的“有無”是對(duì)待的“有無”，兩者相對(duì)而言才有意義，而非絕對(duì)的“有”或“無”。貴無論者的“無”是絕對(duì)的，是在“有”之上、之外的，裴頒在此則消解此一層次的“無”，而承認(rèn)“有之所遺”的“無”。在這個(gè)意義上，裴顧肯定老子的“有無相生”，反對(duì)老子的“有生于無”，因此裴顧說“夫至無者，無以能生；故始生者，自生也”。這個(gè)“至無”，就是絕對(duì)的無，純無。裴顧還用“本無”、“虛無”、“至無”、“空無”等描述這種“無”，“x無”的“x”是形容詞，是說貴無論的無是空虛的、至高無上的、根本性的，裴顧講的有無則是對(duì)待的。

又，此十六字的位置學(xué)界也有爭議。此句之所以意義不明，乃是其前后文均講保生全有。馮友蘭、湯一介認(rèn)為其當(dāng)在“虛無是有之所謂遺”之后，即接著無的定義之后講有無關(guān)系。如果此說成立，則進(jìn)一步說明裴顧的有無是形下層面的非有非無，旨在破除貴無論者以無為本的形上性。

因此，裴顧對(duì)無的理解有兩層含義，無既是空虛的，也是有之隱，前者是貴無論之一偏，后者是萬物自生的原因，是裴顧的新創(chuàng)造。但裴顧沒有將二者區(qū)分開來，而是混淆地說無，這是其“崇有”不徹底的原因。直到郭象以“獨(dú)化”來消解空虛之無、以“玄冥之境”作為有之隱意義上的無的發(fā)生場域，才將這一矛盾化解。

三、《崇有論》的有無關(guān)系與玄學(xué)的有無之辨

裴顧論“有”、“無”的多重含義，使其在玄學(xué)有無之辨中的地位評(píng)價(jià)不高。孫盛《老聃非大賢論》說《崇有》《貴無》二論“時(shí)談?wù)呋蛞詾椴贿_(dá)虛勝之道者，或以為矯時(shí)流遁者”，《世說新語·文學(xué)》記載“傅嘏善言虛勝，茍粲談尚玄”，“虛勝”指以談?wù)撔砟苓_(dá)到“原本精微”之抽象程度來爭長短。裴顧談理則未及此一層次，而只是討論貴無論所造成的現(xiàn)實(shí)危害。裴顧《貴無論》已佚，無法確知其觀點(diǎn)，然而既然其與《崇有論》一樣都“不達(dá)虛勝之道”，《崇有論》又明確地對(duì)何晏、阮籍式的貴無論作了批評(píng)，那么裴頒的貴無論必然是與何阮不同的另一個(gè)理路。王葆玹曾認(rèn)為裴顧崇有與王弼貴無只是稱號(hào)之不同，二人沒有實(shí)質(zhì)分歧。但筆者認(rèn)為只能說二人追求“宗極之道”的形式一致，其內(nèi)容與結(jié)論顯然是不同的。由于裴顧《貴無論》的佚失，這種不同只能依靠《崇有論》中的描述進(jìn)行分析。

為此，需要對(duì)裴頒的“非有非無”進(jìn)一步申說。按照我們對(duì)“有”的三重含義的解讀，裴顧論述有無關(guān)系相應(yīng)地也有貫徹形上形下的理解。就作為名教的有而言，有無不離，意指形式的名教背后承載著上下“各守其所”而形成的“無為而治”的政治局面，也即名教之有自身就是其依持的依據(jù)。就作為生命存在的有而言，生成后的萬有各守其本分才能真正保持自己的“全有”。就作為實(shí)在的有而言，“虛無是有之所遺”，“有”不是個(gè)體的有，而是宇宙萬物作為一個(gè)整體現(xiàn)象的實(shí)在本身。裴顧否認(rèn)“無”的存在可能，意味著所謂的“無”只是暫時(shí)的，這就肯定了“無”只是“有”的潛能，那些可能有而尚未被實(shí)現(xiàn)的不是“無”，“無”總會(huì)實(shí)現(xiàn)“有”。

因此，裴顧是從有自身對(duì)有無關(guān)系進(jìn)行理解的。空虛之無否定了形上之無的存在，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中則肯定了潛能之無的存在可能，于是全有自身成為規(guī)范自身的依據(jù)：但裴顧沒有從個(gè)體之有論述有無關(guān)系，全有如何成為自身的依據(jù)，裴顧也沒有講，這是其《崇有論》的局限。這種有無關(guān)系與貴無論者所講的有無之辨自然不是一回事，但從尋找有背后的依據(jù)的角度看，其可以視作玄學(xué)本體論的范疇。只是裴頹對(duì)有無概念的理解不僅是形上形下混雜的，更是模糊的，這抵消了其理論的創(chuàng)造性。

玄學(xué)有無之辨本質(zhì)上是儒道輕重之辨。《資治通鑒·晉紀(jì)四·孝惠皇帝上之上》記載身為竹林七賢之一的王戎發(fā)問“圣人貴名教，老、莊明白然，其旨同異”？說明當(dāng)時(shí)士人認(rèn)為儒道之別就在有（名教）無（自然）上。貴無論者在理論上對(duì)老莊之無的倡導(dǎo)，引起了現(xiàn)實(shí)中種種破壞名教的弊端。裴顧對(duì)有無的關(guān)注，其原因也在于此。

結(jié)語

當(dāng)前魏晉玄學(xué)的研究已經(jīng)形成較為成熟的問題域與結(jié)論，湯用彤、馮友蘭等先賢所開創(chuàng)的研究范式在一定程度上限制了人們的判斷。就裴顧而言，對(duì)其派別、價(jià)值的爭議并不能掩蓋其玄學(xué)名士的個(gè)人身份與思想的創(chuàng)造性。

依據(jù)思想的傾向性和人格實(shí)踐、而不是就其所關(guān)注的議題內(nèi)容而言，魏晉名士有道家型名士和儒家型名士之分。阮籍、嵇康、劉伶等可謂道家型名士，而熱衷政治的山濤、郭象乃至王弼都可謂儒家型名士。裴頒于事功、談玄皆是當(dāng)時(shí)的主要參與者，無疑是儒家型名士。其思想傾向于儒家，崇有賤無皆是以維護(hù)儒家名教為本位。貴無論者關(guān)注名教之“無”即其負(fù)面現(xiàn)象，試圖以“無”扭負(fù)為正；這種負(fù)面則不在裴頹的視域內(nèi)，他關(guān)注的是名教之“有”即其正面意義。如此，裴顧與王弼、嵇康、郭象等就有了重大區(qū)別：后者看到了名教的弊端，試圖通過某種方式（扭轉(zhuǎn)或逃離現(xiàn)實(shí)的名教）建立一種更有效的名教：裴頒則無視名教弊端的存在，而通過對(duì)“貴無”弊端的批判為現(xiàn)實(shí)的名教正名。因此，裴顧對(duì)于玄學(xué)的意義，不在于馮友蘭所體認(rèn)的玄學(xué)發(fā)展三段論之環(huán)節(jié)，而在于其站在否認(rèn)名教思潮的反面，以玄學(xué)語言重新為名教正名。這既是一個(gè)儒者對(duì)自身儒家信念的維護(hù)，也是一個(gè)玄學(xué)家開顯的有無之辨的一個(gè)思想側(cè)面，是有無之辨之一偏。

與其他玄學(xué)名士相比，裴顧有著更多的儒家關(guān)懷。不過，與當(dāng)時(shí)參與“鄭王之爭”的各經(jīng)學(xué)派別相比，裴顧以儒者的立場介入玄學(xué)討論的話語世界，用玄學(xué)的語言與問題意識(shí)與士人爭奪話語權(quán)，并在一定程度上擊中了貴無論的要害，使得之后玄學(xué)的發(fā)展不能脫離儒家名教，而必須通過一定方式與之融合。裴頒在儒學(xué)史上首次以有、無、理、本等道家概念論證儒家觀念，盡管不是很成功，卻也彌補(bǔ)了先秦儒家及漢魏經(jīng)學(xué)對(duì)本體論、生成論等問題的忽視，暗合了宋明儒者對(duì)此一議題的努力方向。因此，裴顧所論有無關(guān)系，于玄學(xué)和儒家都甚有價(jià)值，裴顧本人既是具有玄學(xué)特色的儒家，亦可謂是追求儒家情懷的玄學(xué)家。