論“生活儒學”與“生活的儒學”

黃 玉 順

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【哲學研究】

論“生活儒學”與“生活的儒學”

黃 玉 順

最近韓國成均館大學國際學術會議的主題“生活儒教”實際上就是“生活儒學”。“生活儒學”是由中國學者提出的：大陸以黃玉順的“生活儒學”為代表，臺灣以龔鵬程的“生活的儒學”為代表。“生活的儒學”主張將既有的儒學運用到當代生活中去，但會帶來嚴重的問題：既有的傳統儒學由形上學和形下學兩個層級構成，其形下學的帝國倫理政治哲學是原教旨主義的，而其形上學的心性論人性論則是先驗論的，都不適用于現代社會生活。因此，“生活儒學”主張超越傳統帝國儒學的“形上→形下”架構，揭示更為本源的“生活存在”觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學、形下學，從而有效地解決現代社會問題。

生活儒學；生活的儒學；儒學的重建

一、緣起

但是，在其他地方，特別是在中國大陸，“儒教”與“儒學”卻是含義迥然不同的兩個概念。③所以，成中英先生在會議開幕的主題演講中明確區分了“生活儒學”與“生活儒教”④；筆者本人在會議的總結發言中也特別強調了“儒學”與“儒教”的區別。⑤不過，此次會議本身并沒有“生活儒教”和“生活儒學”的區分；韓國儒教學會會長金圣基教授在會議最后的致辭中，用漢語稱筆者為“‘生活儒學’的先行者”，他所說的“生活儒學”指的就是會議主題“生活儒教”。

此次會議另外一處未加區分的地方，則是兩種不同意義的“生活儒學”。這是本文將要詳加辨析的兩個概念。眾所周知，“生活儒學”是由中國學者提出的，其中，臺灣地區的代表是龔鵬程教授，大陸地區的代表就是筆者本人。⑥此次會議以“生活儒學”為主題，標志著中國學者所提出的“生活儒學”已經產生了國際性的影響，或者說正在國際化。不知是否出于主辦方的有意安排，在這次會議上，龔鵬程教授做了會議開始的主題發言，而筆者做了會議最后的總結發言。

二、“生活的儒學”及其問題

顯然，這樣的“生活的儒學”指的是既有的儒學在現代生活實踐中的應用，就是把現成的儒學運用到當下的生活實踐中。此次會議的論文，大部分都是這樣的“生活的儒學”或“生活中的儒學”，并表達為這樣一些措辭：“活用”“現代活用”“激活”“活性化”等。

但是，這樣的“生活的儒學”將會帶來嚴重的問題。

(一)這里所謂“儒學”究竟是指怎樣的儒學

那么，面對儒學的這些不同的歷史形態，我們究竟應該“活用”哪一家、哪一派呢？是程朱理學，還是陸王心學？是宋明理學，還是漢代經學？更根本的問題是：選擇的標準何在？這些問題，都是“生活的儒學”無法回答的。

(二)前現代的儒學能夠照搬到今天來嗎

既然儒學需要“激活”“復活”“恢復”，那顯然指的是前現代的儒學，也就是宗族時代(王權時代)或家族時代(皇權時代)的儒學。然而，這樣的儒學能夠照搬到今天來嗎？

他們所謂“儒學”指的正是前現代的儒學，因為20世紀的現代新儒學、21世紀的大陸新儒學是無所謂“激活”“復活”“恢復”的。但是，這樣的前現代的傳統儒學，今天能夠或者應當“激活”“復活”“恢復”嗎？下面簡要加以分析。

我們知道，秦漢以來的帝國時代的儒學，形成了“形上—形下”的基本架構：建構一套形上學，來為一套形下學奠基。這其實是古今中外所有哲學形而上學共同的基本架構：設定一個唯一絕對的“形而上者”，用以闡明眾多相對的“形而下者”何以可能。且以宋明理學為例，其形而上者就是心性天理，其形而下者就是帝國時代的一套社會規范及其制度。這樣的傳統儒學，可稱之為“帝國儒學”。

第一，帝國儒學的形下學，其基本內容是皇權時代的一套倫理政治規范及其制度，其核心是“三綱”——“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。這是眾所周知的事實。試問：今天的中國還應“激活”“復活”“恢復”這樣的東西嗎？

他們“活用”“君為臣綱”，試圖為現代中國人“恢復”皇權、專制主義。他們試圖重新抬出一位君主或者某種變相的君主。為此，他們反對自由、民主，鼓吹某種集權主義甚至極權主義；在國際問題上，他們借傳統儒學“家國天下”的話語來鼓吹某種帝國主義。

他們“活用”“夫為妻綱”，試圖為現代中國人“恢復”夫權、男權主義。他們反對男女平等、女性獨立自主，試圖以這種傳統儒學來“安頓”現代女性。

以上分析并不是說傳統儒學的所有內容都過時了，而是說傳統儒學的形下學、倫理政治學，作為一個系統整體已經過時了。所謂“過時”是說：這種帝國儒學曾經適應于前現代的中國人的生活方式，但卻絕不適用于現代的中國人的生活方式。

以上分析表明，對于現代中國、當今世界來說，帝國儒學整體上是頗成問題的。這樣一來，我們就面臨這樣一個嚴峻的問題：這樣的傳統儒學，難道應當加以“激活”“復活”“恢復”嗎？我相信，今天的中國人，尤其是年輕人、女性，絕大多數會持否定的態度。這也表明：“生活的儒學”的致思進路根本上是站不住腳的。

這里更根本的問題是：究竟應當如何理解“儒學”？上文談到，在春秋戰國時期的中國社會第一次大轉型中，儒學開始建構自己的形上學，以此為其形下學奠基；自那時以來，傳統儒學就是由形上學和形下學兩大塊構成的，由此形成了“形上—形下”的基本架構，而表述為“本—末”“體—用”“性—情”等等。這種“形上—形下”的架構其實也是中外普遍的現象，西方哲學亦然。但是，這樣一來，我們勢必面臨這樣一種“二者必居其一”的選擇：

假如全部儒學就是由形上學和形下學兩大部分構成的，而上文的分析已經表明這兩大部分都是成問題的，那就意味著：中國人如果選擇現代化，那就必須徹底拋棄儒學。新文化運動的激進派所持的就是這樣的態度。

假如中國人堅持這種傳統儒學，那就意味著：中國人就別無選擇，只能拒絕現代化。我們注意到，這正是今天某些“原教旨主義儒家”的選擇：他們拒絕現代化，拒絕現代文明。

但是，以上這種“二者必居其一”的選擇是有一個觀念前提的，那就是：全部儒學不外乎形上學(心性本體論)、形下學(倫理政治學)兩大部分或者說是兩個觀念層級。然而這個前提已經遭到了20世紀以來的思想前沿的解構：兩千年來的哲學，包括帝國儒學，遺忘了或者說是遮蔽了某種比“形而上者→形而下者”更本源的存在觀念——“生活”的觀念。

“生活的儒學”亦然：他們所謂“生活”針對的是現代人的生活，然而他們所謂“儒學”卻是既有的亦即前現代的儒學。用前現代的儒學來指導現代性的生活，豈不吊詭？這是因為他們不懂得：不論是前現代的生活，還是現代性的生活，都不過是生活的某種具體的顯現樣式而已。在這個意義上，“生活的儒學”并不理解生活。

三、“生活儒學”的基本觀念

筆者的“生活儒學”正是基于這樣的問題意識：假如儒學就是由形上學和形下學兩個觀念層級構成的，那我們今天就必須從整體上拋棄儒學；反之，如果我們還要堅持儒學的某種傳統，同時要選擇現代化，那就意味著：儒學絕不僅僅由形上學和形下學這么兩個觀念層級構成，它必定還具有某種更為本源的觀念層級。筆者相信：這種被遮蔽或被遺忘了的觀念正是孔孟原典儒學固有的觀念。

這樣的誠或仁愛情感，其實就是存在、就是生活，或者說是生活存在的原初顯現。但此所謂“生活”并不是說的某種具體的“生活方式”，因為生活方式只是生活的具體顯現樣式；而此所謂“存在”說的也不是某種具體的存在者之存在、具體的物或人之存在，因為一切存在者都是由存在給出的。在這個意義上，生活即存在，存在即生活。正是這樣的生活存在，生成了一切存在者、物，給出了一切形而下者、形而上者。

綜上所述，在原典儒學的觀念中，愛即存在，存在即愛；愛即生活，生活即愛。打個比方：生活存在、生活情感、仁愛情感的地位，猶如創造世界的上帝。當然，任何比喻都是蹩腳的，因為在儒家的觀念中，上帝作為一種形而上的存在者，仍然是由生活情感、生活領悟給出的。假如沒有基督徒那樣的生活方式，就不可能有基督教的上帝觀念。

這也意味著：儒家的形上學、形下學的重建由此得以成為可能。換句話說，這就可以保證：盡管我們解構了帝國儒學的那套形上學、形下學，但我們所建構的卻仍然是貨真價實的儒學。

三、“生活儒學”的倫理建構

(一)禮：倫理規范

說到儒家的“禮”，我們發現，不僅社會上，而且儒學界內部都存在著認識上的嚴重誤區，這導致當前儒學復興中普遍存在著嚴重的問題，那就是往往以前現代的社會規范及其制度來評判現代性的社會生活方式和現代人的行為方式。這是由于人們未能明白，在周孔孟荀的原典儒學中，作為社會規范及其制度的“禮”有兩個層面的意義。

1.禮的普遍性和永恒性：克己復禮

但如果僅僅這樣理解“禮”或社會規范及其制度，那還是偏頗的、甚至是很危險的，因為不同歷史時代的不同生活方式需要不同的社會規范及其制度，例如宗族社會的王權制度、家族社會的皇權制度、現代社會的民權制度。這就意味著下一個層面的問題。

2.禮的特殊性和變動性：禮有損益

據《論語》載：

孔子的意思是說：夏、商、周三代的禮——社會規范及其制度——有所不同；可以預料，周代之后的若干代，其禮也必定是有所不同的。確實，中國社會的制度規范經過三個最大的歷史形態：宗族王權社會的制度規范、家族皇權社會的制度規范、個體民權社會的制度規范。在這些大的社會形態中，還存在著許多具體的社會規范及其制度的局部變革。在這個意義上，儒學本質上是“革命”的。

我們將孔子的這個思想概括為“禮有損益”。對于現存既有的制度規范體系即“禮”的系統來說，所謂“損”就是去掉一些舊的內容，所謂“益”就是增加一些新的內容，其結果就是一個新的倫理政治體系。而原教旨主義的最大問題，就是不懂得孔子所講的“禮有損益”的道理。

于是，這就出現一個問題：我們在選擇或建構一種新的社會規范及其制度(禮)的時候，所根據的價值尺度或價值原則是什么？這就是“義”，亦即所謂“正義原則”。

(二)義：正義原則

1.正當性原則

正當性原則是說：社會規范建構及其制度安排必須是正當的。那么，何為正當？

正當性原則要求社會規范建構及其制度安排是出于仁愛的情感，而這種仁愛情感作為基本的生活情感，是歸屬于生活的；換句話說，仁愛乃是作為存在的生活的情感顯現。在這個意義上，正當性原則的存在本源是生活。

但是，在制度規范的建構中，僅有仁愛精神是不夠的。這是因為：在不同歷史時代、不同社會形態的不同生活方式下，仁愛精神的具體實現方式是有所不同的。例如父愛的實現方式，在前現代社會是家長制，而在現代性社會則是監護人制度。所以，還需要第二個原則。

2.適宜性原則

適宜性原則是說：社會規范建構及其制度安排必須是適宜的。那么，何為適宜？

所謂“適宜”，是說社會規范及其制度必須適應于特定歷史時代的社會形態下的基本生活方式。例如基本政治制度，王權制度曾經適應于宗族社會的生活方式，皇權制度曾經適應于家族社會的生活方式，而民權制度適應于現代社會的生活方式。任何厚古薄今或厚今薄古的看法都是不懂得適宜性原則的表現。

適宜性原則要求社會規范建構及其制度安排必須適應于特定歷史時代的社會形態的基本生活方式，而種種不同的具體的生活方式不過是生活之流的顯現樣式。由此可見，適宜性原則的存在本源仍然是生活。

(三)仁：仁愛情感

但即便是對于情感意義上的仁愛，人們也存在著誤解。一種最常見的誤解，是把儒家的“仁愛”僅僅理解為“差等之愛”。

1.差等之愛

誠然，差等之愛乃是人類情感的一種實情，因而儒家的仁愛確實具有差等之愛的一面。但是，如果僅僅這樣理解儒家的“仁愛”，就會導致嚴重的問題：社會規范建構及其制度安排，假如是根據親疏關系的遠近來進行的，這樣的制度規范難道是正當的、正義的嗎？顯然不是。其實，儒家所講的“仁愛”不僅有“差等之愛”一面，而且有“一體之仁”一面。

2.一體之仁：博愛

所謂“一體之仁”，就是成語所說的“一視同仁”。這是儒家一向的基本觀念，對此，王陽明講得最明白：

這種“一體之仁”，其實就是“博愛”。上引韓愈說“博愛之謂仁”，此所謂“博愛”不是西方人講的“博愛”(fraternity)(兄弟情誼)，而是指一視同仁的普遍之愛(universal love)。

上文談到的中國正義論的正當性原則，要求社會規范建構及其制度安排必須出于仁愛的動機，其所謂“仁愛”絕不是說的差等之愛，而是說的一體之仁。所以，更準確地表述正當性原則的要求是：社會規范建構及其制度安排必須超越差等之愛，追求一體之仁。唯有這樣的社會規范及其制度才是正當的、正義的。

總括全文，那種“生活的儒學”主張將既有的儒學運用到當代生活中，會帶來嚴重的問題：既有的傳統儒學由形上學和形下學兩個層級構成，其形下學的帝國倫理政治哲學是原教旨主義的，而其形上學的心性論人性論則是先驗論的，都不適用于現代社會生活。因此，筆者的“生活儒學”主張超越傳統帝國儒學的“形上→形下”架構，揭示更為本源的“生活存在”觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學、形下學，從而有效地解決現代社會問題。

本文得到泰山學者工程專項經費資助。

注釋

責任編輯：涵含

On "Life Confucianism" and "the Confucianism of Life"

Huang Yushun

The "shenghuo rujiao(religion)", as the theme of the recent international academic conference in Sung Kyun Kwan University, is actually "shenghuo ruxue". The people who put forward "shenghuo ruxue" were Chinese scholars: the "Life Confucianism" represented by Huang Yushun from Mainland, and the "Confucianism of Life" represented by Gong Pengcheng from Taiwan. "The Confucianism of Life" argues to apply the existing Confucianism to contemporary life. However, it will pose serious problems. The existing traditional Confucianism is made up of the two layers of metaphysics and physics. The physical layer as the imperial ethic-political philosophy is "fundamentalist", and the metaphysic layer as the human nature theory and "mind-nature theory" is transcendental, both are not applicable to modern social life. Therefore, "Life Confucianism" argues to surpass the "metaphysics → physics" structure of traditional imperial Confucianism, to discover the idea of "Life as Being" as the source of all beings, and according to "the Great Origin and Source" to re-construct the metaphysics and physics of Confucianism, so as to effectively solve the problems of modern society.

life Confucianism; the Confucianism of life; the re-construction of Confucianism

2016-06-24

黃玉順，男，山東大學儒學高等研究院教授，博士生導師，山東省“泰山學者”特聘專家(濟南250100)。

B26

A

1003-0751(2016)10-0094-08