敦煌飛天的詞性與指稱問題探討*

蔣世強

（西北師范大學外國語學院，甘肅蘭州730070）

敦煌飛天的詞性與指稱問題探討*

蔣世強

（西北師范大學外國語學院，甘肅蘭州730070）

敦煌飛天具有豐富的文化和思想資源，但首先是語言迷惘，“飛天”的詞性和指稱問題至今還是學術上的爭論點。敦煌飛天之所以有詞性之爭，主要是不明白“飛天”一詞通過語法化后，從動詞到形容詞最后已經演變為名詞，其詞性之爭主要受其語言文化背景影響。飛天的指稱問題不是簡單去尋找哪一個對象是飛天的指稱，飛天的所指并不是現實生活中的對象，而是虛構的對象，它的指稱是一種思維方式或思維關系。那種試圖把飛天的指稱當作孤立的一個實體的想法是不合時宜的。敦煌飛天的詞性和指稱問題的研究價值在于：破除語言幻想，從而明白其中的文化價值和思想。

敦煌飛天；詞性；指稱

敦煌莫高窟被譽為人類文化藝術的寶庫，而敦煌飛天則是敦煌莫高窟的標志性符號。李偉國曾談到：“敦煌飛天是敦煌莫高窟的名片，是敦煌藝術的標志。只要看到優美的飛天，人們就會想到敦煌莫高窟藝術?！倍鼗惋w天值得學者們去研究。有關敦煌飛天的詞性與指稱問題，至今還有很多不明或者誤導之處，下文將通過具體的語言考察和分析，試圖給出一個合理的說明。

一、敦煌飛天的詞性之爭

要弄清敦煌飛天的文化意蘊，首先要弄清楚“飛天”的詞性問題。可是，到目前為止，“飛天”一詞的詞性在學術界還在爭論不休，著名的敦煌學專家砂岡和子就明確說這是個困惑?？傮w上講，有人認為“飛天”是名詞，有人認為“飛天”是動詞。在語言分析中，“飛天”是動詞還是名詞，是不能簡單地下結論的，必須經過感念考察，指明究理，再給出清晰的結論。為此，首先需要考察“飛天”的語言源流?！帮w天”一詞在漢代揚雄的《法言》中就有出現：“或曰：龍必欲飛天乎。”這里的“飛天”是“飛向天空”，是動詞。唐初李延壽的《北史》記載說：“未及曉喻，為飛天矢所中，卒，贈青州刺史?！薄帮w天矢”的“飛天”是“飛向天空的”，“飛天”以動詞作修飾定語，起著性質的限定作用，從語法化的角度看，是“飛天”開始有動詞形容詞化的趨勢。這一現象從隋唐五代《敦煌變文》中的“更有飛天之鬼，未□其形，或五眼六牙，三身八臂，四肩七耳，九口十頭，黃發赤髭，頭尖額闊”更能明顯地看出來。這里“飛天”可以放在“之”之前，“飛天”作為動詞轉化明顯有形容詞化的趨勢。宋代的道經《云笈七簽》（此書可以看出北宋佛教與道教的融合）中，“飛天”一詞已經轉化為名詞，“天尊登命九光太真、十方飛天、侍經玉郎，披九光玉蘊，出金書紫字玉文丹章，《三部八景二十四圖》，盛以白玉立空之案，九色之巾，云精空結，飛文錦蓋，懸覆經上?！庇纱丝芍?，“飛天”一詞從最初的動詞到形容詞再到名詞，經歷了一個語法化的過程。如果不結合語境或語域來說，很難說“飛天”一詞的詞性。需要指出的是，“飛天”一詞在語法化后可作名詞，不等于只能作名詞。實際上除了作名詞，也可以作動詞或者形容詞，不過如今，“飛天”作為名詞具有特定的文化內涵了，當我們說敦煌飛天時，就不可能指動詞或形容詞了。砂岡和子教授關于“飛天”一詞的用法顯然沒有澄清，他說古代中國“飛天”出現在俗語，不在佛教用語中。確實“飛天”一詞作為語詞最早不在佛教中，《法言》中的“飛天”就是俗語不是佛語，但是后來逐漸進入佛語中，實際上“飛天”一詞從北魏楊衒之《洛陽伽藍記》中的“飛天伎樂”，就開始以普通俗語進入佛教語境中，雖然還不是特指佛教中的“飛天”，到后來，宋代吸收佛教的道經的《云笈七簽》中，“飛天”已經是佛教和道教共用的通行語了，但它是沒有得到足夠重視的一個語詞。一直到了近代，敦煌飛天才明確為佛教石窟中伎樂天了，這一點從當今的敦煌學文獻中可以發現，但是從上文的考證上看，敦煌飛天的“飛天”一詞根本不可能脫離整個中國文化傳統的影響，特別是道家或儒家思想的影響。也就是“天”以前是通名，與“天空”有關，后來逐漸有了特指，受到儒家和道家思想的“天命”、“天神”等影響。但當佛教進入中國后，佛教中作名詞的“飛天”（deva）與中國原有的“飛天”融合在一起了，“飛天”在中國原有的語言發展史明顯影響了當今“飛天”詞性的判斷。敦煌藝術中的“飛天”只是受到我國古代文化影響，外來佛教文化是其特定內涵，其含義是“在天空飛翔而舞的女仙”，主要是取悅修行完美的佛和菩薩。因此，敦煌飛天如果按敦煌學中的研究，是佛教術語，那么敦煌飛天只能作名詞，也就毫無爭議了，其作形容詞和動詞恰是中國自身語言文化的影響。

按照美國語言哲學家克里普克（Saul Kripke）對命名的考察，他認為名稱是一個有著歷史的、因果的名詞。上文用歷史語料對“飛天”的考察恰好表明，“飛天”是一個有著歷史的、因果的名詞。由此可知，砂岡和子等學者關于“飛天”的“飛”字是否多余和關于“天”是否存在的討論反倒是多余的，盡管他們考據正確，但對其考查的方式是不合適的。對今天的人們來說，敦煌的“飛天”是關于佛教藝術或文化的一個名詞，“飛”字并非多余，“天”也是存在的?！帮w天”的詞性之爭是沒有弄清該詞在歷史上是運用于俗世還是宗教，是運用于日常目的還是特殊目的。

二、敦煌飛天的指稱問題

“飛天”作為名詞，已通過歷史和文獻的分析得到肯定。飛天具有俗名和佛教藝術專業名兩種使用，但是“飛天”作為名詞時，是通名還是專名，并沒有加以區分。這是因為敦煌飛天是通名還是專名，在學界頗有爭議。有人認為，飛天是專名，指的是乾達婆等佛教藝術作品中的伎樂天，但是作為取悅佛或菩薩的伎樂天究竟指什么，我們在敦煌壁畫中看到的并非一種伎樂天，甚至伎樂天是男是女都無法定位。因為從文獻上看，也并非只是今人以為的只是姿態優美的女性，在古代印度愉悅佛的還有男性的香音神，并非只是如今所認為的姿態優美的女性。也有人認為“飛天”是通名，所有仙人、羽人、神人都是飛天。飛天指什么是指稱問題。敦煌飛天指稱問題的澄清是必要的，其澄清又有助于對飛天的文化或歷史的淵源有更清楚的了解，并促進相關的學術思考。

飛天的指稱就是暗含有一個飛天對象存在嗎？俗稱的飛天應該是一個通名，它具有內涵“飛翔的天（神）”，外延指一切會飛的天（神）個體。也就意味著不僅乾達婆、緊那羅、夜叉是飛天，一切菩薩、佛，只要可飛的都是飛天，甚至佛教之外的可飛行的神，如道教的羽人、仙人都可以是飛天。如果飛天的內涵語義域只界定為敦煌佛教藝術品的伎樂天，那么飛天就只能指了乾達婆、緊那羅了，夜叉就不能算飛天了，畢竟其主要職責不是伎樂。其他的仙人自然不是飛天。所以與其爭論夜叉是否是飛天的來源，羽人、仙人是否是飛天的來源，倒不如說這些都是內涵語義域的界定問題，因為內涵的語義域界定決定外延的大小。

但是深入研究就會發現，敦煌飛天如果是專名，顯然我們在其內涵上潛在地有語義限定，外延只是乾達婆、緊那羅，而乾達婆、緊那羅也是專名，它們不是指稱對象，而且不是唯一的。分別地看，乾達婆也叫香音神，屬于歌神，這是一個復數集合名詞，指一群神；緊那羅是樂神，也是一個復數集合名詞，也指一群神。如此一來很難找到飛天的唯一對象，也就是說飛天即便在內涵上加以限定也算不上真正的專名，飛天的專稱不是專名，與其俗稱一樣是通名。比如在摹狀詞理論看來，飛天應該是摹狀詞，可以分析為飛天是“飛的而且是天（deva）”,這可以解釋為什么有的學者把飛天當做凡是可以飛的天（deva）。這樣判斷飛天的指稱就有了明確的標準。可是，這又回到了敦煌飛天俗稱意義。

其實，飛天作為名詞或名稱的說法有利于我們對飛天的認知，但是同時也阻礙了我們對飛天的理解。敦煌飛天的指稱對象包括古印度的飛舞的“天”（deva），西域的飛舞的“天”，道教的羽人、仙人，到今天的敦煌飛天等。但我們只能說“飛天”名稱的得來有歷史的、因果的命名因素，不能說所追溯的羽人、仙人之類是如今的飛天，這畢竟有一個時間錯位。也就是說今天我們談論的飛天，它的所指不能簡單地說是古代的某一個天（deva）或者羽人、仙人之類，它只不過跟這些有關系而已。

三、結語

飛天是名詞還是動詞，要看其使用方式的語境。當我們談論敦煌飛天時，飛天是名詞。敦煌飛天之所以有詞性之爭，主要是不明白“飛天”一詞通過語法化后，從動詞到形容詞，最后已經演變為名詞了。飛天作為動詞，不是在敦煌石窟藝術作品這一語境下來說的。就敦煌飛天的指稱問題，學界要么武斷地指稱乾達婆或緊那羅，要么混亂地指稱。飛天的指稱問題不是簡單去尋找哪一個對象是飛天的指稱。合理的說明包括，飛天名稱的得來有歷史的、因果的命名因素，可以追溯到羽人、仙人之類，但是歷史的追溯對象不能等同于飛天的指稱對象；飛天的所指并不是現實生活中的對象，飛天的所指是虛構的對象。那種試圖把飛天的指稱當作孤立的某一對象的想法是不合時宜的，敦煌飛天的指稱分析要破除這種思維混亂或語言的幻想。這就是敦煌飛天需要語言分析的意義。

［1］李偉國.敦煌話語［M］.上海：上?？萍汲霭嫔纾?002.

［2］穆紀光.敦煌藝術哲學［M］.北京：商務印書館，2007.

［3］孔敏.敦煌石窟飛天形象的哲學解讀［J］.甘肅文藝，2013，（3）.

G122

A

1005-3115（2016）20-0070-02

*本文為2013年度甘肅省社科規劃項目“甘肅文化資源的符號傳承流變及其符號學意義”（13YD017）階段性成果。