論禮學脈絡與禮學史分期

文/田君

論禮學脈絡與禮學史分期

文/田君

從遠古殷商以“致敬鬼神”為核心的宗教之禮，到西周以“人文道德”為核心的“人文之禮”，周公“制禮作樂”是一大關鍵；從西周以“人文道德”為核心的“人文之禮”，到東周以“禮緣情而作”為核心的“觀念之禮”，孔子“克己復禮”是一大關鍵。西周“制禮作樂”實現從天道到人道的轉折，直接扭轉中國文化走向；東周禮樂思想，實現“禮”的學術化，深刻影響中國學術史與思想史。禮學在先秦已實現關鍵性變革，由秦漢迄于清代皆循其軌而有所發展。秦漢至隋唐的主體特征是“體制禮學”，宋明時期為“心性禮學”，清代為“禮學整合”。

遠古至殷商——“宗教之禮”

主體特征是“宗教之禮”。“禮”產生于文字之前，起源于原始宗教信仰。根據現代考古學材料，與遠古祭禮相關的大規模禮器群、大型祭壇，考古多有發現。河南偃師二里頭遺址也用事實證明，夏禮的真實存在。而商代的“宗教之禮”，更是走向極致，根據甲骨卜辭，商人為了取悅鬼神，舉行大規模祭祀，已經到了“佞神”的程度，經常使用活人祭祀。如果沿著商文化發展下去，中國一定會出現龐大的神權階層與真正意義上的宗教與神學。可是，歷史畢竟不能假設，從周代開始，中華文化實現重大轉向，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”，使得遠古至殷商的“宗教之禮”轉變為“人文之禮”，誠如《詩經》所言“周雖舊邦，其命維新”。

西周——“人文之禮”

主體特征是“人文之禮”，體現為“制禮作樂”。如此強大的“天邑商”，沉迷于祭祀活動，竟然傾刻覆滅，“小邦周”瞬得天下，雖然表面宣揚周得天命，實際內心卻是誠惶誠恐，高度警惕重蹈覆轍。“殷鑒不遠”，周人吸取殷商滅亡的歷史教訓，在很多方面反其道而行之，從而產生“天命靡常”“以德配天”的觀念。天命無常，天佑有德，這是從“宗教之禮”向“人文之禮”轉變的思想根源。西周時期，以周公“制禮作樂”為標志，由鬼神之道轉向人道，認為“天道遠，人道邇”，實現從“宗教之禮”到“人文之禮”的轉變，并不斷加以鞏固，中華文化也從此大轉向，具有重大的歷史與文化意義。王國維《殷周制度論》認為，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”，周公用以綱紀天下的宗旨，是要“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此”，可謂一針見血。周人之禮，并非全部獨創，有不少借鑒殷商之禮的地方，但都不是簡單移用，而是巧妙地在殷人儀式中植入人文精神，宗教道德化，而這一切都蘊涵在“制禮作樂”的具體制度規定之中，潛移默化，誠如《樂記》所論“移風易俗，天下皆寧”。

東周——“觀念之禮”

主體特征是“觀念之禮”，“禮”走入理論之域，開始成為嚴格意義上的學術。歷史車輪行進到春秋戰國，社會發生巨大變革，這是從封邦建國的宗法制度，逐漸向專制中央集權制度過渡的歷史時期，社會階層流動加劇，原有等級秩序被打破，“禮壞樂崩”，是這一時期顯著的社會問題。由于西周建立的外部禮法遭到破壞，東周所提到的“禮”，開始向內發展，成為判斷是非的標準，《左傳》觸目皆是“禮也”、“非禮也”，對西周的“人文禮制”，進行理論探討，從而向“觀念之禮”深化發展。孔子提出“克己復禮為仁”，并不是主張完全照搬周禮，春秋戰國的社會現實不允許，這一點孔子當然明白。其實，孔子的原意是，“復禮”要以“克己”為前提，“復禮”是“克己”的目標。營造起內心的秩序，才是重建社會秩序的根本。東周的“觀念之禮”到孔子手中，得到理論提升，嚴格意義上的“禮學”誕生了。禮學由孔子發其原，孟子、荀子各得一端，都進行了深入探究。荀學是孔學分支，荀子受“復禮”的啟發，所以荀子禮學偏于“道問學”，主張“隆禮”，是西周制度之禮的繼承者。“隆禮”的極致，到荀子學生韓非那里，成為“重法”，這是“禮”之“制度性”發展的必然趨勢。孟子受“克己”的啟發，所以孟子禮學偏于“尊德性”，營造內心的秩序，強調心性的修養，是東周“觀念之禮”的繼承者。孔子關于禮樂的談論很多，其核心思想，是弘揚周公人文禮制的精神，至于“禮”對于人生的意義何在，“禮”與人心關系如何，孔子尚未來得及詳細論述。孔子之后，思孟學派便發展了“觀念之禮”，“觀念之禮”的主旨，是要從內到外解決人性與道德相一致的難題，即人性管理。從孔子到子思再到孟子，強調修身，走向心性之路，“修身、齊家、治國、平天下”，認為關鍵在于“求諸己”，沿著“求諸己”的方向去尋找“中道”，就會發現性、情、心、志等范疇，這是“禮”之“道德性”發展的必然趨勢。

秦漢至隋唐——“體制禮學”

主體特征是“體制禮學”。縱觀人類觀念史，人類有兩大思考：一是對于體制的思考，一是對于生命的思考。秦漢至隋唐的禮學實踐成果，正是對于體制的思考，可稱之為“體制禮學”。秦漢至隋唐的“體制禮學”，是由先秦“制度之禮”、荀子禮學、韓非法治思想這一系發展而來，是“禮”之“制度性”的進一步發展完善。秦漢至隋唐這一階段，社會精英關注的焦點在于，如何建立一套行之有效的社會管理與行政運作體制，于是將歷代積累下來的有關制度之禮的內容，經過選擇整理、修訂完善，以國家法典形式，得以明文確定，成為國家體制的范本。如西漢初年，叔孫通制定禮儀，有利于安定國家秩序，劉邦大加贊賞；《史記》設有《禮書》，《漢書》設有《禮樂志》，東漢編有《漢官儀》，《后漢書》還專列《禮儀志》，亦可見對體制禮學的重視程度。又如隋唐禮學，猶得秦漢之淳樸，儒者不敢輕疑經注，歸納總結六朝以來義疏成果，并且加以發展；唐統治者也重視“禮”的實用，如陸續編成《貞觀禮》《顯慶禮》《大唐開元禮》《唐六典》《通典》，對禮制的方方面面，大到國家政體官制，小到服裝規制，都做出細則說明。直到現代，我們還常常提起“漢服唐裝”，就是漢唐禮制在后世的遺跡。

宋明時期——“心性禮學”

主體特征是“心性禮學”。從后世看宋明學術，以“理學”著稱，這正是關于生命思考的思想成果。“禮”的本質，是文明的秩序，而“理學”所追求的境界，實際上就是內心的秩序性，可稱之為“心性禮學”。宋明時期的“心性禮學”，是由先秦“觀念之禮”、思孟禮學思想這一系發展而來，是“禮”之“道德性”的進一步發展完善。宋明“心性禮學”之所以興起，既受到宋明文化性格趨于內斂的總體影響，同時也是出于對漢唐“體制禮學”的深刻反省。有了好的體制，還需要有素質的人去施行，從唐玄宗以后，天下大亂的局面接連不止，社會精英認為問題不在體制，而在人心。深入探討人內心的秩序性，并將其提升到哲學本體的地位，稱為“天理”，看作永恒的客觀道德法則，這是對先秦“觀念之禮”思想的理論升華與深入發展。這種心性研究的取向，發展到明代特別是到王守仁，在繼承思孟學派“盡心”“良知”與陸九淵“心即理”等學說的基礎上，批判性吸收朱熹以“天理”為本體的學說，創立王學流派，或稱陽明心學。陽明心學論其實質，屬于體驗哲學，在思想史上具有重大意義，但是如此學風浸淫所致，也使得后來明儒談“禮”，越來越脫離實際。這一傾向愈演愈烈，逮及明末，陽明心學的末流，越來越陷于佛家空虛之境，空談心性的弊端也越來越嚴重，逐漸走向空疏，最終導致清代禮學的全面反思與整合。

清代——“禮學整合”

主體特征是“禮學整合”。清代是傳統學術集成時期，禮學在這一時期，也體現出全面整合的特征，是清學的顯著成果之一。明清朝代更迭，社會動蕩不堪，社會精英沉痛反思明朝滅亡教訓，宋明理學尤其是晚明心學的空疏學風，首當其沖，成為士林批判攻詰的對象，于是有識之士將研究重心回歸經學元典。在這一時代背景下，大學者紛紛投身于禮學研究，從而為清代禮學發展奠定雄厚的學術基礎。由于清初崇實學風引導，清代禮學與宋明禮學不同，向舍“理”而言“禮”的方向發展。漢唐禮學，研究制度之禮，重視名物訓詁，走的是“外王”的路子。宋明禮學，研究觀念之禮，重視義理發揮，走的是“內圣”的路子，宋明禮學，是在漢唐禮學實踐基礎上的理論升華。而清代禮學，試圖整合漢宋禮學成果：既不同于漢唐禮學，清代禮學蘊涵著深層理論結構；也不同于宋明禮學，清代禮學從經學元典解讀出發，結合現實禮制問題，將宋明禮學的理論形態，又重新拉回到實踐領域。清中葉以后“以禮代理”說，不僅僅是學術史上漢宋之爭的產物，也是清代學者通過整合漢宋，走出的一條獨具特色的思想解放道路。長期以來，學界認為清學“有學術而無思想”，這是歷史誤解。考證研究的背后，往往有著思想企圖，這需要通觀整部著作，結合時代思想，方能體會得出。清代第一流的學者，以文獻考據研治禮學，背后有一整套思想體系蘊含其中，“通經求義”的思想脈絡貫穿始終，這就是清代禮學的整合特征。

（作者系四川大學古籍整理研究所講師；摘自《孔子研究》2016年第3期）