五四新文化運動喊錯口號、批錯對象？
——與秦暉先生商榷

文/商昌寶

五四新文化運動喊錯口號、批錯對象？
——與秦暉先生商榷

文/商昌寶

五四新文化運動百周年之際，秦暉撰寫長文《新文化運動的主調及所謂被“壓倒”問題——新文化運動百年反思》，核心觀點是五四新文化運動的主題不是民主而是個人自由，而且這種個人自由來自日本式自由主義的體現而非歐美，即個人獨立于小共同體而依附于大共同體，于是出現“五四啟蒙因為找錯對象——批儒不批法，所以導致日后的社會革命，必然與‘一戰’后的俄國式的社會主義一拍即合”。秦暉為此闡述道：“‘民主’與‘共和’在新文化運動之前已成大潮（標志就是辛亥革命），而個人自由正是因新文化運動才形成大潮的。在這個意義上說，與其說五四（指‘大五四’）倡導‘民主’，實不如說五四倡導‘自由’——個人自由意義上的‘自由’——更準確。”秦暉還繼續深入地說：“相對于中國過去的‘儒表法里’而言，中國那時的啟蒙主要是沖著‘法里’，而不是沖著‘儒表’的，甚至‘儒表’被激活了古代的崇周仇秦情緒后，還成了呼應‘西學’的啟蒙動力。只是后人由于種種陰差陽錯把‘啟蒙’與‘反儒’畫了等號，……革命后發生的‘新文化運動’已經是第二次啟蒙，但它一方面是第一次啟蒙的深化，另一方面卻也是對上一次啟蒙方向的偏移，而且由于種種原因后來還偏移得越來越厲害。”

秦暉的這種認識與評判并不新鮮，因為早在1990年代史學家馬勇就曾撰文指出：“五四的選擇雖然是當時知識精英深思熟慮的結果，然其問題的焦點似乎找錯了方向”，“五四的選擇雖然極為重要， 但并沒有抓住中國問題的關鍵。”哲學教授陳來曾撰文指出：“以科學民主判斷文化價值的基本坐標，一方面表現了近代知識分子追求科學民主的渴望，另一方面也表現了近代中國知識分子對文明發展和文化近代化過程的誤解。”

以“民主和科學”號召五四新文化運動果真不合歷史時宜？

按照秦暉、馬勇、陳來等后來學者的說法，以“民主和科學”相號召五四新文化運動當年好像不合歷史時宜了，陳獨秀等新文化當事人不但喊錯了口號而且錯選了批判對象。事實究竟如何呢？不妨回顧一下民國初年的歷史。

1912年，辛亥革命在南北和談的博弈中完成政權的和平交接，亞洲第一個共和國宣告成立，民主憲政的政體建構從此開始。但是，新生的共和國從一起步就遭遇內憂外患的困境。所謂內憂，概括起來包括共和政體運行不暢、財政極度窘迫、“削藩”后各省督軍與省長間爭權奪利、白朗起義、宗社黨蓄謀叛亂、孫文等發動“二次革命”等造成武力解決政爭的惡劣影響，尤其是國民黨藉議員公開與內閣制造矛盾，終于迫使總統袁世凱強行下了驅逐令，導致國會法定人數不足，從而惡化了民初的憲政政治；所謂外患，概括起來包括民國成立的國際承認問題、善后大借款中的對外交涉問題、中俄關于蒙古國獨立問題、中英關于西藏獨立的交涉問題，以及中日之間的“二十一條”談判問題等，讓袁世凱政府感覺應該迫切地強化中央集權，以應對外敵。

面對民初這樣一種亂世局面，包括清皇室、舊派官僚和學界很多人士都認為，辛亥革命后共和政體無法形成強有力的中央集權，于是“民國不如大清”“今不如昔”的論調開始蔓延，政治復辟、文化復古的呼聲此起彼伏。這其中作為總統府顧問、美國政治學學者古德諾在1915年8月發表了《共和與君主論》一文，提出“用君主制，較共和制為宜”。在謀國者楊度的積極運籌下，孫毓筠、嚴復、劉師培等成立了“以研究君主、民主國體何者適于中國”的籌安會。康有為這時期仍堅持宣傳君主立憲學說，并接連發表《中華救國論》《救亡論》《中國還魂論》和《大同書》等倡導尊孔復辟。盡管康有為期待的“君主”，指向的是大清皇族而非袁世凱，但客觀上卻為復辟制造了輿論。袁世凱在晚清大變局中已形成君主立憲的政治理想，過度迷信中央威權有助于整合和統領社會，對民主憲政缺乏真正了解，使其具備了復辟君主制的現實基礎和道義資源。

與政治復辟遙相呼應的是強勁的文化復古思潮，其中一個重要表現就是尊孔、定孔教為國教運動。這其中典型的事件包括：《孔教會雜志》創刊，“孔教會”“孔社”“孔教公會”“國教維持會”等先后成立，袁世凱總統發布《尊孔祀孔令》并通令各省以春秋兩丁為祭孔之日，十幾個省的都督發出設孔教為國教的號召，教育總長湯化龍擬定孔教為國教，教育部出臺《教育要旨》《教育綱要》明令人們效法孔孟， “全國公民尊孔聯合會”開展國會參、眾兩院請愿活動等。

之后的結果是人所共知的，在復辟運動與復古思潮的雙重推動下，1915年末袁世凱宣布更改國體，立國號為洪憲。1917年，“辮帥”張勛等乘機擁戴清遜帝溥儀復位，上演了民國成立后的第二次復辟運動。

共和國剛剛誕生，短短幾年內就發生兩次帝制復辟以及持續不斷的立孔教為國教的運動，新生的共和國岌岌可危，剛剛建立的憲政政體和公民自由遭遇挑戰。正是在這樣的歷史情境下，陳獨秀等新文化人有針對性地喊出“民主”（這里的民主更多地是指向“由民做主”、主權在民這一內涵）的口號，以應對袁世凱和張勛的復辟——君主；喊出“科學”的口號，以應對定孔教為國教這種帶有“罷黜百家，獨尊儒術”的大一統意識形態和復古思潮。只有了解這一背景，才會明白陳獨秀何以在《復辟與尊孔》中說：“今中國而必立君，舍清帝復辟外，全國中豈有相當資格之人足以為君者乎。故張康之復辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也可，罪其違背孔教與國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可。”也就會明白高一涵何以在《非“君師主義”》中說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學術思想亦必同時改革；單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘御用’的舊貨，絕不得謂為革命成功。……民國以來，總統之行為，幾無一處不摹仿皇帝。……這就是制度革命思想不革命的鐵證。”

像這樣的言論，翻看《新青年》1915-1917年的三卷18號，可謂期期可見、目不暇接。《駁康有為致總統總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現代生活》《袁世凱復活》《再論孔教問題》《舊思想與國體問題》《復辟與尊孔》《駁康有為共和平議》《吾人最后之覺悟》《共和國家與青年之自覺》《自治與自由》《孔子評議》《青年與國家之前途》《青年之敵》《儒家主張階級制度之害》……簡單翻閱這些文獻，就會明白新文化人何以會在辛亥革命完成、民主共和國建立之后再次高呼“民主”的口號了。另外，《新青年》第一至三卷中，幾乎每一期都有“國內大事記”專欄，其中還單設了“國體問題”“憲法起草”等欄目和“通信”一欄。

其實歐陽哲生曾撰文《五四運動的歷史詮釋》說：“《新青年》前期所開展的對孔教的批判，也只有從這一角度考察，才能比較準確地把握它的真實意圖。”曾激烈批判“五四”激進的余英時也不得不在《中國近代思想史上的激進與保守——香港中文大學25周年紀念講座第四講》中承認“孔教跟復辟運動又好像有關聯”。為秦暉非常看重的《觀念史：中國現代重要政治術語的形成》中，金觀濤和劉青峰也曾指出：“袁世凱復辟帝制是中國引進類似于西方共和體制失敗的象征，它成為新文化運動爆發的直接誘因。張勛復辟更加深了學習共和制度失敗的挫折感，由此引發了中國現代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的過程。”或者，不妨借用李新宇在《重評五四啟蒙運動三題——兼評李澤厚諸先生之說》中說：“五四新文化運動并非‘借思想文化解決問題’，而所要解決的就是思想文化問題。”

綜上可知，秦暉的思想史宏論看上去邏輯縝密、論證深入，尤其是從現實中國的結果向前推斷歷史發展的軌跡，似不無道理，但是如果回到歷史現場或還原當年的歷史語境可以發現，這種宏論并非基于基本史實而闡發的，或者說這種探究現代中國轉型畸變、癌化的源頭找錯了。事實是，陳獨秀等新文化人自1915年后并非憑空呼喊早已經過時的“民主共和”口號，而是恰如其分、針砭時弊地結合當時中國的國情、政情和文化基因才以德先生、賽先生為武器阻擊和對抗破壞民主共和的政舉和國人根深蒂固的專制文化傳統。說簡單一點就是，若沒有袁世凱、張勛復辟，就不會有 “民主”口號的再次提出；若不是守舊的思想文化界大力倡導立孔教為國教運動，《新青年》就不會將最先提出的“人權”口號換為“科學”。

新文化運動“反專制”的主流只是把傳統專制當作皇帝個人的或皇帝家族的“家天下”來反嗎？

至于秦暉說：“新文化運動‘反專制’的主流只是把傳統專制當作皇帝個人的或皇帝家族的‘家天下’來反，缺乏對大共同體扼殺公民個人權利（甚至也扼殺小共同體權利）的批判。似乎只要不是一姓之國而是‘人民’之國，就有理由侵犯乃至剝奪公民個人自由。似乎皇帝專制是惡，而‘人民專制’卻是善”。這樣的微言大義和倒果為因的大歷史闡釋，也許是符合邏輯或宏觀歷史解讀，但卻不是基于“五四”那一特定歷史時期的實情。因為一個基本的事實是，民國成立后立法、司法和行政已經確立分權、監督機制，《臨時約法》和“天壇憲法”盡管不很完善，但憲政的制度構建確實是個進行時或完成狀態——雖然運行中還有各種問題，嚴泉在《失敗的遺產：中華首屆國會制憲（1913-1923）·前言》中指出，這至少表明“當時的中國實際上正處于從專制政體向民主政體的轉型時期，標志著中國憲政史上一次罕見的民主化機遇大來臨”。即便是袁世凱復辟、張勛復辟之時，更改的也不過是民主的國體，并沒有顛覆立憲的政體，《劍橋中華民國史（1912-1949）》（上卷）中將其描述為“普遍的憲政信念在支撐著”國際社會承認的北京合法政府。在公民個人權利能夠得到保障和專制統治不在場的情況下，談何反專制、反法呢？至于秦暉先生所說的“人民專制”，那是后來中國引入蘇俄制度的產物，與“五四”時期的政治完全扯不上關系。可見，無論論斷多么高深、邏輯多么嚴謹，一旦背離和僭越了事實，結論都是蒼白無力、不攻自破的。

還有，秦暉提及的“五四”與“個人自由”問題，自然有一定的道理，但是必須要明確，個人自由以及個人主義、個性解放和改造國民性等話語，在1915-1917年間只能作為“民主與科學”這一主題或大潮之下的衍生主題或副部主題而存在，是五四新文化人在保衛共和憲政、阻擊立孔教為國教的大前提、大行動之下而針對國人的臣民意識、依附人格提出的思想和文化的深度思考，目的是為了塑造和健全現代公民的獨立人格，以適應和保障民主憲政的現代國家健康發展。或者可以說，個人自由等雖然與民主等口號相生相伴，但不能取代民主而自成一潮甚至是唯一的大潮，直到1918年6月第四卷第六號“易卜生專號”才更趨鮮明和強勢——此時復辟潮流漸趨衰弱、民主共和國體已趨穩。

關于五四新文化運動，秦暉還有一個論斷值得反思。他說：“五四式的自由理念，即‘日本式自由主義’……只針對家族整體主義，不針對‘民族’‘國家’‘人民’的整體主義。”他還用心良苦地從2000多年前周秦之變講起直到晚清，通過羅列大量儒法相斗的言論，證明西學與儒學并不沖突、救亡壓倒啟蒙之說并不確，然后還標新立異地將五四時期的個人主義及其后的左翼青年們造家庭和倫理等“小共同體”的反解讀成主要是深受日本式的自由主義和個人主義的壞影響，并進而論證出新文化運動中的個人主義、個性解放與“社會主義”存在本質上的必然關系。他還說：“個人自由觀念是英美近現代那種模式，也未必會把儒家當作主要對手。”

五四式的個人主義、自由主義在五四新文化人那里究竟怎么闡釋？

那么，所謂五四式的個人主義、自由主義在五四新文化人那里究竟怎么闡釋的呢？《新青年》第一卷第一號中，陳獨秀即指出：“個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。……國家利益，社會利益，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因也。”高一涵在《共和國家與青年之自覺》中指出：“自由之性出于天生，非國家所能賜，即精神上之自由，而不為法律所拘束者”，“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施諸人人，以養成互相尊重自由權利之習慣，此謂之平等的自由也。”之后，蔣夢麟更在《個性主義與個人主義》中指出：“何謂個人主義？Individualism曰使個人享自由平等之機會，而不為政府社會家庭所抑制是也。……極端反對之者，德國日本之國家學說是也。中正和平之個人主義，英美之平民是也Democracy。”他還進一步解釋說：“國家與社會者，所以保障個人之平等自由者也。故個人對于國家社會有維持之責任，國家社會對于個人有保障之義務；個人之行為有違害國家社會者，法律得以責罰之”，“國家社會有戕賊個人者，個人能以推翻而重組之。”胡適在《易卜生主義》中指出：“自治的社會，共和的國家，只要是個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。”

上述引文顯示，盡管陳獨秀、高一涵都有留日的經歷，但是他們的思想認識與留學歐美奉行普遍意義的自由主義的蔣夢麟、胡適并無什么根本差別，他們共同的思想資源可以追溯至霍布斯、洛克、休謨、亞當·斯密、托馬斯·潘恩、伯克等。他們如啟蒙先賢一樣，共同詮釋了政府、社會和國家存在的目的只在保障個人權利、自由，如果國家和政府戕賊個人便處于非法狀態，應該被推翻。他們也明確提出作為公民個人的天然權利、自由的邊際與相應的社會責任。這些大概正是秦暉之所以沒有也無法正面闡釋的困難所在。可見，五四的個人主義、自由主義既與后來走向軍國主義的日本式個人主義大相徑庭，也與俄式的社會主義風馬牛不相及。

要回答五四新文化運動的大潮或主潮究竟是什么，要探求新文化人為何喊出民主和科學的口號以及反儒不反法，最有效的方式就是耐心地翻看當年的一手文獻——而不是簡單地憑借和依賴金觀濤和劉青峰先生的數據庫。而且不必僅限于《新青年》這一本雜志，還可以參看《東方雜志》《甲寅》《不忍》，以及《國民公報》《亞細亞日報》《申報》《民國日報》等。如果全景式地充分地閱讀這些文獻，秦暉就不會在那里追問“被當成‘中國啟蒙運動’的新文化運動卻是在辛亥的政治革命之后才發生”“是怎么回事”了，更不會以宏觀思想史脫離具體歷史語境地去闡釋微觀的具體問題了。

（作者單位：天津師范大學文學院；摘自《東岳論叢》2016年第8期）