康有為：現代儒學的開端

文/干春松

康有為：現代儒學的開端

文/干春松

有關現代儒學概念的爭議由來已久，現有的研究多將梁漱溟作為現代儒學的開端，而康有為卻向來被歸入傳統儒學而非現代儒學的范疇中。實際上，康有為立足于經學的立場，試圖在堅持儒家立場的前提下消化西方的政治理念，進而建構中國國家形態，而且他所提出的孔教觀念和政治儒學的方案都構成了現代儒學的基本議題。因此，康有為才是現代儒學的起點。

康有為緣何是現代儒學思潮的開端？

現代儒學帶給我們的一個根本性問題是如何看待儒家經典。梁漱溟之后的大多數儒家人物，雖然熟悉儒家經典，但致力于將經典學科化的這批學者對待經典的態度已經十分知識化。由此，經典不再是思考的起點和價值的依托，而是學術研究中的資源。

如果我們把現代新儒學看做是新的一次儒學復興，那么便有理由要求這種新形態的儒學必須依據儒家自身的理路進行新的發展。而如果儒學所要應對的西方挑戰的基礎來自儒家經典所包含的義理，而不只是一種論證中的輔助材料，那么，從經典出發、從某種經學的立場出發便是辨別是否屬于新儒學的內在理路的必要條件。基于這樣的條件，我們必須將現代儒學的開端上溯到康有為，理由在于以康有為為代表的儒學者是最后一批從經學出發來應對西方沖擊和現實挑戰的人群，對現代儒學的發展具有十分重要的意義，而這種意義卻沒有得到學科化儒學的充分重視。

在康有為那里，改制是最為迫切的任務。他所思考的是如何將經典與當下的變革實踐相融合，他所選擇的是借助公羊學來重構經典系統，從而構建了他的經學體系。康有為所確立的新的經典系統以《春秋》公羊為本，以“四書”加“禮運”為輔翼，將三世說和進化論結合，以大同之公理來轉化宋儒之“天理”， 如此，孔子之道才可以在現代保持不墜。很顯然，康有為的新經學體系是要直面歐美民主之政和新的國際格局，也就是說，要處理這些新的政治、經濟問題，依然要依托經典。當然，有的學者可能會認為儒家思想中不可能蘊含所謂“解決問題”的方法。但我要說明的是，如果人們已經不再相信從經典出發可以找到理解問題的思路的話，那么，其所展開的思想又何以能稱之為“儒學”呢？

經學的轉型是儒學自身形態的轉變，這種轉變的動力根源于社會需求。而現代儒學之所以被冠之以“現代”，關鍵在于其面對的問題與傳統中國截然不同。對于當時的儒生而言，最為直接的憂患是文明的延續和種族的保全。所以，在康有為這里，保全國家和延續文明是一體之思，就是思考如何建立一個能夠與西方抗衡的新國家。1895年，在甲午戰敗之后，康有為在《上清帝第四書》中說，以前外敵入侵，只是強兵相凌，而現在的泰西諸國除了堅船利炮，還有文學治法這樣的“智學”上的優勢。如此，保全中國就不僅是領土和主權的問題，還有種族和教化的全面危機。這也就是康有為之所以強調保國、保種、保教的整體性策略的原因。

那么，如何構造一個新的國家呢？面對革命派通過激化滿漢矛盾而提出的革命主張，康有為通過對公羊學中夷夏觀念的重新解釋，認為中國歷史上的夷夏之別主要是建立在文化基礎上的，而不是以種族的差別來區分高下，當下的“中國人”的種族構成則是歷史上各民族融合的結果，要保住現有的疆域和人民是國家強大的基礎，為此必須“旁納諸種”。

在現代化的潮流中，吸收外來的制度因素乃是不可抗拒的潮流。康有為在戊戌變法前后倡導民權和議會，主要目的是“上下通”，即讓最高統治者能夠準確詳細地了解民情，而不是西方現代政治意義上的民權和自由。民國之后，康有為對當時政治人物盲目迷信“共和”的現象提出了批評。他認為，任何制度的引入都必須與本土的資源相結合，不能照搬，須有所損益。康有為所提出的是當前后發現代化國家在制度建構過程中面臨的普遍難題。

關于孔教會的設想或許是康有為的思想中最富有爭議的部分。對于康有為而言，他建立孔教的努力，最主要的是要為這個新的國家提供凝聚力。1911年之后，康有為致力于推動立孔教為國教。在康有為那里，國教并不意味著對別的信仰予以排斥的獨占性宗教，而是在信仰自由的前提下，國民要建立起一種共同價值觀念，國教的作用更多是象征性的而非強制性的。實際上后起儒家在實際理論開掘中卻難以擺脫康有為的影子。以深受批評的孔教來說，后來的新儒家學者牟宗三就有人文教的設想。而儒家宗教性的討論則是港臺新儒家和海外新儒家的主要議題。康有為對于西方政治體制的吸收和警惕也是后世新儒家的核心議題，雖然進入方式有差異。

現代儒家發展階段需要重新劃分

從康有為奠基于今文學的傳統對儒家傳統加以賡續和轉化的努力、對于民族國家建構的種種構想，以及將孔教作為在民族國家建構過程中價值認同基礎的實踐來看，康有為奠定了后來儒家發展的一些基本議題。就此而言，康有為足以構成現代儒學發展的新的起點。

基于這樣一些思考，我們需要對現代儒學的發展階段進行重新劃分。我們目前所熟悉的新儒家譜系的“三代四群”說，以熊十力和梁漱溟為起點，將新儒家看作是對新文化運動的一種反應。在這一譜系中，現代儒學的第一代第一群由梁漱溟、熊十力、馬一浮和張君勱構成；第二群包括馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。第二代主要是港臺新儒家，包括唐君毅、牟宗三和徐復觀。第三代主要有余英時、劉述先、成中英和杜維明。這個劃分有一定的理據，看到了因政治局勢變遷而導致的儒家人物遷徙海外的情狀，也照應了現代新儒學中熊十力、牟宗三一系的傳承脈絡。不過，這樣的代際夾雜地域的劃分也會產生一系列的問題，即無法客觀反映儒學應對西方挑戰的歷史過程。比如，將五四運動之前已經展開的關于中體西用等涉及古今中西這樣的現代儒學的核心問題都排除于現代儒學的框架之外。同時，這樣的劃分亦無法反映同一人物在不同歷史時期的思想的變化。

這一新儒家發展脈絡，有一種特別明顯的地域遷移的意象。第一代新儒家的活動區域主要在大陸，第二代主要的代表人物是港臺新儒家，第三代的主要代表人物是在海外教學的新儒家代表人物。然而，在這樣的格局下，我們需要正確面對其他區域的儒家思想家的工作。比如隨著改革開放所帶來的思想解放，從20世紀90年代開始，同情儒家價值的新儒家群體在大陸開始形成，該如何看待這個群體和港臺及海外儒學的關系呢？因此，我們應該從儒家的問題意識的不同來區分現代儒學的發展階段，這樣同一個人可以因為思想的變化而列入不同的階段中，而地域因素只可以被視為不同階段的一種儒學的面相。因此，我試圖給出一個新的現代儒家階段劃分。

第一階段從19世紀90年代開始，人物包括張之洞、康有為、梁啟超、章太炎和劉師培。這個階段的儒家面對西方文化和政治、軍事的全面挑戰，要對儒學的生存和發展問題、中西文化的關系問題做出全方位的回應。而這個階段的儒學承當者又大多身兼政治家和思想家的多重身份， 所以他們對于現代國家的建成問題，不僅有理論的思考，也有實踐性的參與。他們飽讀經典，對儒家價值依然是深信不疑，所以試圖從不同的經學立場出發理解儒家傳統與現代社會的貫通問題。

第二階段從20世紀20年代開始。在新文化運動的沖擊下，儒家在形態上已經脫離經學的傳統而進入學科化的新形態，其核心是回應新文化運動對儒家現代價值的否定。由于民族危機，儒家被作為凝聚民族力量抵抗外敵的重要思想資源。這個階段的代表人物包括熊十力、梁漱溟、馮友蘭等。

第三階段從1949年開始。因為政治環境的影響，留在大陸的儒家學者開始思考儒家與社會主義的關系，而港臺新儒家則因擔心文化主體性的失落，開始探索儒家的現代價值，力圖借助西方的學術資源來激發儒家在新的知識體系和政治形態中的作用。其核心議題是牟宗三等人的儒家宗教性、良知坎陷和內圣開出新外王等議題。而作為他們的學生，杜維明、劉述先等人則側重于文明對話和多元現代性的思考，但其問題域有連續性。

第四階段可以從20世紀90年代開始。隨著中國大陸的社會發展和經濟改革的推進，人們對于儒家的態度已由絕對否定轉變為理性分析，有遠見的政治家也開始思考儒家作為文化傳統的主干對于現代中國社會的正面價值。新一代的儒家開始在大陸、港臺地區形成，他們開始走出港臺新儒家對于五四運動時期“民主”和“科學”議題的“盲從”。這個階段的儒家學者的思考側重于從中國的社會需要和政治實際出發，提倡反思儒家經典和現代學科之間的關系。這個階段的儒家學者對于民主不再是抽象的肯定，而是試圖尋求民主的多樣性的落實方式， 即立足于中國實情的政治模式。他們積極地介入社會問題，試圖重建儒學與中國人日常生活之間的關系。其代表議題包括中國哲學合法性、政治儒學、儒家宗教性等，其社會活動包括讀經運動、以孔子誕辰為教師節，呈現出儒學復興的新氣象。

現代儒學是一個復雜的思潮，盡管已經經歷了 100多年的歷程，但是，由于中國文化和社會遭受了前所未有的沖擊，因此，許多問題并沒有真正展開。如果我們期待儒學思想的現代展開， 那么重新厘定現代儒學的開端則是必要的一步。

【作者系北京大學哲學系、儒學研究院教授；摘自《中國人民大學學報》（哲學社會科學版）2015年第5期；原題為《康有為與現代儒學思潮的關系辨析》】