康德哲學的“理性”范疇批判

胡家祥

摘要：康德在前人的感性與理性之分基礎上提出心靈有三種能力，力圖進一步將“理性”與“理智”區分開來，具有重大的意義，甚至可以看作其哲學的特定標識。但德文中“Vemunft”與“Verstand”均有表示“理智”的含義，康德在論述中兼用“理性”的廣義與狹義，是造成其著作某些地方表意晦澀和邏輯紊亂的重要原因之一。正因為如此，在德國，康德哲學的后繼者們大多對康德的特定用法進行了不同程度的修正或揚棄；問題的關鍵在于康德意欲指稱的心靈第三種能力當是理性與意志的合體，而選用“Vemunft”一詞卻無力擔當。

關鍵詞：康德哲學；理性；理智；心靈第三層面

中圖分類號：B516.21 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）09-0058-06

雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中將康德列為人類思想史上“思辨的集大成者”，景仰之情溢于言表。但他在介紹康德的成就之后坦率地指出：“如果不在實質性觀點上反對康德。就沒法兒吸收康德。不修正康德的文句，就沒法兒理解康德。理解康德，在深層次上雖然意味著取得無與倫比的一致性，但在表層上卻意味著做批判性闡釋。”本著這樣的觀念。我們不妨嘗試對康德自己頗為看重而世人感到最為糾結的創新——超越理智（或知性）的“理性”范疇進行一番考察與評判。亦即“批判”。考慮到不同語種之間語詞轉譯不可避免地存在含義流失或改變的情形，本文將盡可能參考與康德采用同一母語的哲學家或哲學史家的看法。

一、康德區分理性與理智的重要意義

在西方，“理性”概念可溯源于古希臘的Lo-gos（邏各斯）和Nous（奴斯）兩個詞語。Logos本義為詞、言談、敘述，赫拉克利特用以指稱貫穿于全體存在中的絕對關系或普遍法則，也就是理性。他曾界定說：“理性不是別的，只是對于宇宙的安排（結構）的方式之闡明。”依據亞里士多德的記述，阿那克薩戈拉是第一個把絕對本質表述為Nous（心靈），把普遍者表述為思維的人。在黑格爾看來，Nous“并非理性”，其單純性并不是一種存在，而是普遍性或統一性。但按照文德爾班的理解。赫拉克利特的“Logos”與阿那克薩戈拉的“Nous”，“作為同質的理性”，均被認為散布于整個宇宙中。似乎可以說，古希臘人的理性觀是貫通宇宙與人類心靈的普遍法則或絕對本質。不過當時并未區分理性與理智。如柏拉圖的馬車喻中的“車夫”，后世或作為理性看待，或作為理智把握。

中世紀亦然。當時圍繞“意志優先”還是“理智優先”存在長時間的爭論，并形成觀點相左的兩派，前者以圣奧古斯丁、鄧·司各脫和奧康為代表，后者以安瑟倫和托馬斯·阿奎那為代表。歷史上人們多以前者為非理性傾向而以后者為理性傾向。圣托馬斯提出，若在要意志而不要理智或要理智而不要意志之間只能選擇其一，就應該選擇后者；司各脫的觀點則反之。

從文藝復興到啟蒙運動時期。對理性的考察開始逐漸轉向人自身。笛卡爾提出“我思故我在”命題，將過去的一切知識置于我的理性的重新審查之列。在他看來，理性是人人都具有的一種辨別真假和是非的能力，所以他既推崇明澈的理智。又推崇意志的自由。事實上，歐洲近代哲學的啟蒙意味著人的理性的除蔽和喚醒，不過分化出兩個陣營：經驗論者崇尚的是經驗的理性。先驗論者崇尚的是思辨的理性。

歷史的發展呼喚一位巨擘能夠厘清理性與理智、理智與意志、經驗與先驗諸矛盾方面的相互關系而達成有機的統一。康德適逢其時，力圖擔當起“集大成”的重任。《純粹理性批判》面世之后，他在該書縮寫本《未來形而上學導論》中寫道：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區別開來作為在種類上、來源上和使用上完全不同的知識，這對于建立一種應該包括所有這些先天知識的體系的科學來說是十分重要的。”因為在他看來，沒有這種區別，要想建立真正“科學的”形而上學根本就不可能，或者充其量只能說是拼湊而已；思想史上歷來的誤區是“都把理智概念和理性概念混為一談，就好像它們都是一類東西似的”，殊不知真正的形而上學涉及“與理智完全不同的領域”。

由此可見，雖然康德在《純粹理性批判》第二版的“序言”中將他的發現——理智把它的形式給予了自然——稱之為“哥白尼式的革命”，但這種觀念的變革還包括實踐領域和目的論領域。依照康德的觀點，人類認識活動開始于感性直觀，經由理智概念而構成規則的判斷。理性在認識中雖然只是規范性而不是構成性的，但它能把知性的規則置于更高的原則之下，制導著認識過程趨向于更高乃至最高的統一性。人類實踐活動的行程剛好相反，在這里理性是構成性的，它統率道德法則；理性的原則本身是純粹形式的。并且凡是被當作規定的，都被設想為有普遍效用的法則；它通常體現為自由意志，經由理智概念而達到感覺。介于認識與實踐領域或者說自然與自由領域之間的是判斷力，它從一個領地向另一個領地架起一座橋梁：理性提供原則，知性提供對象。而判斷力則完成將原則應用于對象的任務。于是，“理論理性和實踐理性之間的二元性不僅在形式上而且在實質上在審美理性中得到了克服”。不難看出，理性范疇在康德的先驗哲學中居于根基地位，是作者對人類創造的科學文化、道德文化、藝術文化乃至宗教文化進行哲學闡釋的最終根據。如果說哥白尼在對物理世界的研究中取消了人類在宇宙中的中心地位的話，那么康德由心靈角度切入考察文化世界，并在這一領域恢復了人類的中心地位，因而是又一次“翻轉”。

康德通過將“理性”與“理智”區分開來，揭示了人身上近于神性的一維。黑格爾解釋說：“理性的產物是理念，康德把理念了解為無條件者、無限者。這乃是抽象的共相，不確定的東西。自此以后，哲學的用語上便習于把知性與理性區別開。反之，在古代哲學家中這個區別是沒有的。知性是在有限關系中的思維，理性照康德說來，乃是以無條件者、無限者為對象的思維。”“理念”是取自柏拉圖哲學的術語，柏拉圖正是力圖通過其理念論揭示人類生存的神圣性一面。近代宗教學的奠基人、著名的德裔英籍學者麥克斯·繆勒由衷贊同心靈存在有別于感覺與理智的第三種天賦的觀點。認為正是這種天賦，使人感到有“無限者”的存在。于是便有了神的各種不同的名稱，各種不同的形象；沒有這種信仰的能力，就不可能有宗教，甚至連最低級的偶像崇拜或物神崇拜也不可能有。按他的理解，英語中沒有康德所謂的“理性”的對譯詞，只宜譯為“信仰的天賦（the faculty of faith）”。

我們有理由推測，康德的三大《批判》主要為“念己而作”，字里行間都滲透了自我剖析的心血，雖然不免有晦澀乃至紊亂之處，但作者因秉持實事求是的態度而擁有真實不妄的自信。美國著名康德研究專家L·W·貝克指出：“幾乎他（康德）所有的著作都是這個唯一主題的變體：這個主題就是作為一個能動的創造者的人的精神。”如果這一觀點成立，那么可以說，傳統的“理性”范疇在嚴格意義上被提升，是康德高潔的“志士”人格的間接顯現。前批判時期最重要的著作《宇宙發展史概論》的“前言”與“附錄”。可看作是康德的“序志”之作。他寫道：“所有這些困難我都很清楚，但我并不膽怯；所有這些阻力之大我都感到，但我并不沮喪。我憑借小小的一點猜測，作了一次冒險的旅行，而且已經看到了新大陸的邊緣。勇于繼續探索的人將登上這個新大陸，并以用自己的名字來命名它為快。”“[大自然]原始本質甚至在其自身中包含著一切本質及其最初幾條作用規律之源。”“在人類本性中去掉那部分虛幻性以后。不朽的精神將迅猛地超越一切有限的東西而扶搖直上……今后這種提高了的、本身包含了幸福之源的本性，不用再向外界去尋求安慰。”從這些敘述中我們看到，康德胸中充盈著神圣感，頭上的星空與胸中的道德律得到統一的呈現，鮮明表現出康德所謂的超越理智的“理性”精神。

在學理上。康德憑借“理性”范疇協調了理智與意志的對立，理性在理智的運用中通過理念規范著知識的系統化，在意志的運用中以直言判斷的形式頒布律令，支配實踐的行為。如果說理智只能運用于有限的現象界，那么意志則植根于無限或無條件者，一者為自然立法，一者為人自身立法，各有千秋。一般說來，經驗論者賦予理智很高的地位，常以之為廣義的理性，先驗論者則更珍視狹義的理性，常以之為人的根本特性之所在。誠如新康德主義者文德爾班所說，康德“給后世哲學規定的不僅有哲學問題，而且有解決這些問題的途徑”。

二、康德論述“理性”的晦澀與紊亂

雖然康德的總體思想不難理解，但康德的具體表達卻常常令人費解。康德在世時，他的同胞就多有責難。且不說施萊格爾指責康德思想不成體系、混亂不堪、拼拼湊湊、縫縫補補這類帶有抵觸情緒的批評。就是十分崇敬他的后學甚至信徒也不例外，如費希特就公開表示，“沒有什么比清楚地闡明康德的觀念更難了”：“還沒有人理解他。也不會有人理解他，如果人們不通過自己的道路達到康德的結論的話”。叔本華尤其不滿于《純粹理性批判》的第二版，認為由于對第一版的刪改，成了一本自相矛盾的書，斷定“沒有一個人能完全弄明白和懂得這部書”。母語為德語的大學者尚且如此，更何況屬于非印歐語系的人們？！

康德三大《批判》的文體之所以枯燥、晦澀甚至紊亂，一方面受制于要解決的問題的艱巨與復雜，另一方面也緣于作者沉浸于思辨中獨詣玄門。此外還與作者對問題缺少足夠清晰、透徹的認識和缺乏恰當的言詞表達有關（這往往為一個領域的拓荒者所難免）。這多重因素都集中表現于對“理性”范疇的論述上。該范疇嚴格說來是指稱心靈中超知性的第三層面。它屬于榮格所謂的集體無意識領域。

也許康德采用Vemunft一詞表達也出于無奈，正像我國的老子曾為他意會到的無限者命名（“大”或“道”）而躊躇過一樣。在著手探討“純粹理性的概念”時，康德居然寫了一大段題外話，談到思想家經常為尋找適合的概念表達而感到窘迫；若詞不逮意，不僅妨礙被別人理解。甚至妨礙自己的理解。但他又否決了造新詞的辦法，理由是：“制造新名辭乃在言語中立法，其事鮮能有成；且在吾人求助于此最后方策之前，不如在古語陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名辭。即令一名辭之舊日用法，由引用此名辭者之疏忽而致意義晦昧……較之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣。”這段話雖然直接聯系于柏拉圖的“理念”概念，其實也可以看作是他對采用Vemunft表達諸多日常用法不曾有的義項（如信仰無限者，以一統多的傾向，自律的意志等）的自我辯護。只是這種調和折衷造成巨大的貽害，按照叔本華的看法，這正如君王們犯了錯誤，整個民族都要為他補過一樣，偉大思想家的謬誤會影響幾個世紀，最后將變質為怪誕不經。

希臘人所講的理性或邏各斯，由語言引申出邏輯之意，這就決定了它通常指稱的范圍既高于有限的感覺領域，但又低于精神所指向的無限領域，所以人們往往以這兩個領域為“非理性的”。正因為如此，“理性”與“理智”常可互換使用。德文的Vernunft與Verstand也不例外。據《朗氏德漢雙解大詞典》，前者作為名詞主要有指稱理性、理智、明智、常理、常情諸義項，其復合詞可描述冷靜下來，醒悟過來，恢復理智諸狀態，并有使之達到冷靜、醒悟或理智狀態等用法；后者用作名詞，指稱理智、智力、智能、理解力，判斷力等。在描述某人處于失去理智、神經錯亂或發瘋狀態時，常用后者而非前者。比較而言，前者似乎偏指一種常性，后者則偏指一種能力。其中Vemunft由Vernehmen演變而來，但它又并非“聽到”的同義詞，而有了解語言所表達的思想的意味。

康德將Vemunft與Verstand區別開來。指稱兩種在一定意義上說有著天壤之別（前者仰望天宇，追尋無限；后者俯瞰大地，認識有限）的心靈能力的初衷甚好，可是他賦予Vernunft的詞義遠遠超出通常用法的范圍。在論述中又經常在特定用法與通常用法之間搖擺。詞不逮意的結果便造成他曾擔心的不能讓別人理解、連自己也沒有很好理解的局面。叔本華指出：“最為觸目的是康德對于理性也從沒作過一次正式的充分的規定，而只是相機地看每次[上下]關聯的需要而作出一些不完備的、不正確的說明。”叔氏僅取《純粹理性批判》一書就一共列出八例，展示了康德相關論述的晦澀與混亂。應該說，所列八例還只是依據文本的前后順序的簡單枚舉，主要著眼于同理智（知性）相區別的“理性”，實際情況更為復雜多樣。文德爾班認為理解康德運用此詞須區分廣義和狹義。《純粹理性批判》的英譯者和《康德（純粹理性批判）解義》的作者康蒲·斯密則將它的含義分為三種情形：人的精神中一切先驗因素的源泉，與理智（知性）作為同義詞，超知性的追求無限、產生形而上學的能力。

如果兼顧三大《批判》，我們可以看到康德在五種不同意義上運用“理性”一詞，或者說其基本所指可以分為五類。參考叔本華等的相關論述，并依據鄧曉芒譯、楊祖陶校的《康德三大批判合集》的譯文與所提供的德文原著頁碼試述如下。

1.理性是人的精神中一切先驗因素的源泉，包括感性的先驗因素與知性的先驗因素。所謂“純粹理性批判”中的“理性”即此。康德認為理性渴求知識的普遍性，而這種普遍性來自于先驗方面。（德文《純粹理性批判》第1版，第2頁。簡稱A2，后同）

2.理性與理智（知性）為同義詞。“……人類理性指明其真實的因果性”（A317）；“理性就是推理的能力。也就是間接地……作出判斷的能力”（A330）。因果性是知性范疇，判斷、推理一般說來都應該是知性能力。康德認為從“一切人都會死”推論出“一切學者都會死”是由理性而非知性完成的（A303-304）——這一說法曾讓叔本華感到啼笑皆非。

3.理性是與感性、知性相區別的關于無限者、無條件者的思維。“我們的一切知識都開始于感官，由此前進到知性，而終止于理性，在理性之上我們再沒有更高的能力來加工直觀材料并將之納入思維的最高的統一性之下了”（A298）；“純粹理性……與無條件者分析地相關”（A308）；“理性概念包含無條件者”（A311）。這是康德哲學的狹義所指，也是最富有開創意義和學術價值的所指，可惜缺少較為全面的界定和一貫的把握。

4.理性與意志，或者確切一些說，實踐理性與自由意志是可以互換的范疇。“一個純粹意志的客觀實在性，或者這也是一樣，一個純粹理性的客觀實在性，在先天的道德律中仿佛是通過一個事實而被給予的……一個純粹意志概念中也包含了一個帶有自由的原因性的概念”（《實踐理性批判》德文版P65）。

5.“理性”還可作為道德領域的指代詞。“在高層認識能力的家族內卻還有一個處在知性與理性之間的中間環節。這個中間環節就是判斷力”（《判斷力批判》德文版P12）。前述“理性提供原則，知性提供對象”的基本觀點正是以理性與知性分別指代道德與自然。批判哲學認為在科學領域是知性為自然立法，在道德領域是理性為人自身立法，而審美判斷力則介于科學與道德兩個領域之間，藝術兼有合規律性與合目的性。這本是很中肯的見解，但遺憾的是，康德千慮一失，經過幾重轉換，居然將這種平行關系（科學與道德）置換為層次關系（知性與理性），并且弄出第四種“認識能力”——判斷力插在中間，謬誤就顯現了。

隨機賦予“理性”范疇以多重含義是相關論述晦澀難瞳的重要緣由，而晦澀在一定程度上掩飾了其中邏輯的紊亂。不過在第三《批判》的“導言”結尾處，讀者終于有機會一睹先驗哲學系統的整體面目。作者列出的圖表恰好較為直觀地暴露出其邏輯的缺陷和紊亂：

第一欄為西方傳統的知、情、意（志）之分，是批判哲學造論的基礎，學術的進展迄今未能動搖。第二欄的“認識能力”與第一欄的概念顯然不同一。第三欄“合目的性”與“合規律性”是二元對立關系，與“最終目的”卻是遞進關系，此欄與另外三欄的邏輯均不統一，形成梗阻：難道藝術不含“合規律性”？難道唯有“欲求能力”聯系著“終極目的”？第四欄的“藝術”是一種文化形式，宜與科學、道德并列，這里給予它的伙伴卻是“自然”和“自由”，如此借代簡直有些不倫不類。康德以Vernunft指稱心靈的第三層面，而第三層面確實是科學、道德、藝術乃至宗教文化形成的基礎，三大《批判》中也多有論及，可惜此時的康德急于要過渡到道德神學而造成邏輯紊亂。微觀上存在的類似問題甚多，此不贅述。

黑格爾曾指出，“康德哲學中缺乏思想性和一貫性的地方使得他的整個系統缺乏思辨的統一性”，可謂切中肯綮。

三、康德思想繼承者的修正或揚棄

雅斯貝爾斯不贊同新康德主義者文德爾班“理解康德，意味著超出康德”的看法，認為“超出”意味著好像人們走得比康德遠，認識得比康德深刻似的。其實文德爾班所講的“超出”主要指有所修正和發展，提法并無不妥。就理解文本而言，康德哲學猶如一座龐大的迷宮，不進行必要的修正就難以順暢地解讀，必將影響其基本思想的闡釋和傳播；就解釋世界而言，康德哲學猶如一幅天才的草圖，本身就召喚后來者使之邏輯清晰、觀念統一，才能有效地推進各思想領域的建設。如果將康德哲學視為人文領域的一次哥白尼式的革命，那么的確需要開普勒式的修正才能使之更為接近于“科學的形而上學”。

德國哲學18世紀末至19世紀上半葉的繁榮可與古希臘哲學的蘇格拉底至亞里士多德時代相媲美，毫無疑問是人類思想史上值得驕傲的一幕，所演奏的正是康德奮力開創、后繼者又大膽地從不同角度修正和發展的偉大樂章。其中也突出表現于對康德提出的“理性”范疇的修正或揚棄。這是因為，依據康德的一般看法，感性與知性對應的是形而下的領域。唯有Vemunft才具有形而上的要求，心靈的這第三種能力乃是弘揚哲學精神、建設哲學文化（還可延展于宗教文化）的基石。

費希特曾被公認為是最重要的康德主義者。他特意去哥尼斯堡拜謁過康德，還因《對一切啟示的批判》一文未署名發表而被當時哲學界誤以為是康德之作，可見他對康德著作和思想的了解之深切。在1794年出版的《全部知識學的基礎》一書中，他力圖克服康德哲學的思辨統一性不夠的弱點，以“自我”為核心而非“理性批判”為核心建立起邏輯和觀念整一的“知識學”體系。全書首先嚴格按照正題、反題、合題的辯證邏輯論述“知識學”在“自我”基礎上賴以建立的三條基本原理，然后展開為對“理論知識學”和“實踐知識學”的基礎的探討一顯而易見。其論域正好與康德的“純粹理性批判”和“實踐理性批判”相當。雖然他也以理性為最高的認識能力，但規避了“理性”概念的含混運用，將兩門“知識學”歸之于“理論自我”與“實踐自我”活動的結果。

如果說費希特力圖在理論與實踐領域修正康德哲學，那么詩人哲學家席勒則專注于在審美領域發展康德哲學。席勒撰寫《美育書簡》，在思想上受惠于康德甚多，其第一封信就交代所提出的一些命題“絕大部分是基于康德的各項原則”。如第3封信稱“由自然的性格中分離出任性、由道德的性格中分離出自由”，顯然是康德的觀點，涉及意志的他律與自律。他將經驗中的美分為振奮性的和融合性的兩種，與康德對于心靈活動的把握不謀而合。不過席勒基于“個人的思考”在很多地方揚棄了批判哲學的觀念，最根本的是不止于將審美看作是由必然領域向自由領域的過渡，而是強調實現了二者的有機統一。開啟了黑格爾“真與善只有在美中間才能水乳交融”的觀點的先河。席勒在不同場合運用了知性和理性概念，但更多采用了“理性”的通常用法，如第20封信的結尾處明確界定說，他“稱理性規定的狀態為邏輯的和道德的狀態”。

由于不滿于康德和費希特將視點局限于主體，或認為物自體不可知。或認為世界是理論自我的創造，謝林和黑格爾轉向尋找超越主體與客體的絕對統一性或絕對精神。謝林哲學借鑒康德的第三《批判》的痕跡也較明顯，一方面承認“關于自然目的的哲學或目的論”是理論哲學和實踐哲學的“連結點”，另一方面又認為“哲學的工具總論和整個大廈的拱頂石乃是藝術哲學”。對“目的”的追尋使他服膺于萊布尼茲的“前定和諧”及與之相關的無意識理論，也使他相信，真正的知識是以兩個對立面的會合為前提的，那個絕對真實的東西只能是一種同一的知識，一切真理都是自身絕對等同的，因此存在于知識本身之中的原理只能是一個。謝林并不贊同以理性為最高的認識能力，其“同一哲學”推崇的是“理智的直觀”。在他看來，絕對的同一性是宇宙精神的特殊的無意識狀態，不可能憑借概念理解和言傳，而理智的意向是返回它的同一性，因此能“創造性直觀”。

黑格爾有限地認同康德的感性、知性和理性之分，甚至內化為自己思維方式的一部分，如他在《美學》中將同“詩的掌握方式”對立的“散文掌握方式”分為三類：日常意識、知解力思維和玄學思維。似乎不期然而然地大致吻合康德關于心靈能力的三層次之分。不過，黑格爾未必對康德賦予“Vemunft”的含義心悅誠服，他在評述三大《批判》的主旨時，認為《純粹理性批判》考察的是“理智、理論的理性”，而《實踐理性批判》“研究意志的本性，什么是意志的原則”。按照黑格爾超凡的理解力，如此評述暗含了一種修正。德文“Vemunft”一詞與意志本無關聯，所以黑格爾在一些場合將二者區分開來或并列使用。依康德之見。理性的產物是理念，諸如上帝、世界、靈魂、自由等，它們超出知性能力所能把握的范圍，傳統的形而上學試圖論證其存在，結果都陷于二律背反。對于這一禁區，從費希特到黑格爾，康德的后繼者們越來越有涉足的自信。黑格爾的邏輯學，可謂是對“絕對理念”的直接描述，將康德所列的諸多知性范疇如因果、偶然、必然等均收入其中。在這樣的基礎上講“理性”，顯然淡化了它與理智的區分。

希臘文的“邏各斯”或“奴斯”等詞在西方哲學的發展史中均與近代所謂的理性、理智、理念相近，這種強大的理性主義（或理智主義）傳統至黑格爾更推向新的高峰，康德哲學中非理性的成分（如物自體不可知等觀點）幾近淹沒。但人生乃至世界畢竟是理性因素與非理性因素的統一，所以勢必引起思想界的強烈反彈。這一反彈于黑格爾在世時便已出現，它就是叔本華哲學。對于令費希特等頗為不滿的“物自體”觀念在叔本華這里得到宣揚，并認為它就是盲目的意志，而康德所講的“現象界”不過是意志的表象。叔本華也間或講“理性”，但賦予它同康德哲學很不一樣的含義，認為人們憑借自己的理性所能認識的不過是世界的表象，在實踐領域理性讓人慣于偽裝而與動物區別開來，等等。顯然，在他的心目中意志高于理性，因為從生物學的角度看，是先有意志而后有理性。而從人類生存角度看，理性通常是為意志服務的。

德國哲學的輝煌歷程雄辯地證實了思想史發展的辯證法是批判的和革命的。大致可以說，圍繞著康德奠定的基礎，杰出的后繼者們從不同方向尋求突破且各有建樹。值得注意的是，他們都沒有完全認同康德的理性與理智（知性）之分。至20世紀，雅斯貝爾斯將“理性”界定為“是人之為人的特點。它要么是人唯一的特點，要么就根本不存在。它是人的思維性特征。這種特征體現在人的以自身為根據的思維方式中，是依靠作為不變原則的理性而形成的意志。這種思維特征要自由地逐步形成”。其中連它指向無限者、無條件者的根本特點都未提到，甚至對它的存在與否都抱有疑問，康德哲學這一范疇在德國的凄涼境遇可見一斑。

歷史地看，康德企求將“理性”與“理智”進行嚴格的區分，不僅前無古人，而且后鮮來者。實際上。這同時也反映了康德把握人類心靈的深刻與系統在西方鮮有人能與之匹敵。問題并不在于找出高于理智的心靈能力是否必要，而在于康德選取“Vemunft”一詞不太適當，讓處在西方理性主義傳統中的學術界很難操作，就是康德本人也是如此。突破的關鍵是要確切地尋找和表述心靈的目的因，它應是形式因與動力因的合體。理智本身只是形式因，“理性”一詞同樣存在這樣的局限。此外，如果認為只是感性欲念為心靈活動提供動力，必然會走向叔本華或弗洛伊德；只有像柏拉圖那樣注意到還有與理性并不沖突的激情（亦可稱為意志），才能解釋人類心靈高尚的一維。但心靈第三層面只能是“一”（the One），否則個體人格就沒有統一性，所以這“一”當是“意志+理性”，或稱“理性的意志”。康德三大《批判》中嚴格意義上的“理性”的實際所指應該就是它。中國傳統哲學的“志”范疇與之約略相當，且志為性所自含，因而宜稱之為“志性”。

（責任編輯 胡靜）