《了凡四訓》倫理思想發凡

汪學群

[摘要]《了凡四訓》為明末袁黃所著，由“立命之學”“改過之法”“積善之方”“謙德之效”四部分構成?！傲⒚畬W”來自用以訓誠兒子的《立命篇》；“改過之法”和“積善之方”分別取自《改過第一》和《積善第二》（又名《科第全憑陰德》），二者均取自早年的著作《祈嗣真詮》；“謙德之效”則是晚年的著作《謙虛利中》。《了凡四訓》屬于善書，主講道德，其主旨是勸人為善，主要講人的命運由人自己來把握，人孰能無錯而關鍵在于改過，而且要與人為善，謙虛謹慎，如此才能得到好回報，平安度過一生。作者在發揮自己的道德觀點與主張時旁征博引，涉及儒釋道諸多經典，且雜以民間宗教書籍。

[關鍵詞]袁黃 了凡四川 倫理

一、“命由我作，福自己求”之立命學

袁黃對命運的理解有一個發展過程，以隆慶三年（1569年）為界大體可以分為兩個時期。第一個時期可以稱為不成熟時期。此時他在鄉間讀書，對命運的理解受一位姓孔的老先生影響，孔先生向他傳授邵雍的先天象數學，并為其前途占卜，預測他不僅科舉功名順利而且仕途坦蕩，最后是壽終正寢，而在他的早期經歷中一些預測也被證實，這更加使其相信命定論，自謂：“余因此益信進退有命，遲速有時澹然無求矣?！狈泊艘簧鸁o所作為，無憂無慮，因為命運已經為他安排好了一切，種種努力是徒勞的，只要聽天由命就可以了，此時他顯然是一個宿命論者。

第二個時期可以稱為成熟時期。袁黃補貢生后曾在北京國子監學習，隆慶三年（1569年）轉至南京在國子監肄業。此間曾前往附近的棲霞山拜訪云谷禪師。他問：“然則數可逃乎？”云谷禪師答道：“命由我作，福自己求。”人不可能逃脫命運，但要發揮自己的能動性，應表現出一種積極向上的進取精神。云谷禪師又進一步加以開導：你不見六祖所說“‘一切福田，不離方寸。從心而覓，感無不通。求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴，內外雙得，是求有益于得也。若不返躬內省，而徒向外馳求，則求之有道而得之有命矣，內外雙失，故無益”，并引經據典加以證明。聽天由命轉為自我主宰命運，這個自我就是本心。袁黃接受了云谷禪師的觀點，改變了以前的宿命論，開始自己把握自己的命運，似乎要做命運的主人。

云谷禪師又向袁黃傳授功過格，這是當時較為流行的修身工夫，即把每天做過的事情都記錄在簿冊上以便經常查看，隨時反省自己日常的所作所為。袁黃初號學海，接受云谷禪師的立命主張之后不想當凡夫俗子，于是易號為了凡，想做一個不平凡的人。此后他每天小心謹慎，覺得與以前大不相同：以前只是一味地放任，現在則自然心存敬畏，獨處時常常擔心得罪鬼神，遇到人憎惡詆毀，都能發然接受。《尚書·咸有一德》說：“天難諶，命靡常”，唯命不于?！?，意為天很難測定，人的命運也沒有固定的模式，他認為這些都是箴言，由此而知，“凡稱禍福自己求之者，乃圣賢之言；若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣”。福禍與天命無關而在于人為，因此要努力去求得福報而非依賴上天。

既然命運不固定或不確定，那么如何把握自己的命運？在他看來：如果命中榮華富貴、很順利、衣食豐足、為人們所愛敬、家世顯赫、學問頗優等，還要常常想到它們的對立面，不得意、處逆境、貧困潦倒、懷敬畏、身份卑微、學問淺陋等，這里不自覺帶有辯證思維的色彩。另外，還要想到以下諸方面：播揚祖宗的德性，反思父母的過失，上報國家的恩典，造福自己的家庭，救別人的急難，防止自己的邪思。務必要每天意識到過錯并加以改正，一天不知非就是一天安于是，一天無過可改就是一天無步可進。天下聰明俊秀不在少數，不加以修德不發展事業的人只因困于“因循”而耽誤一生。云谷禪師提出“命由我作，福自己求”的觀點，可謂是至精至邃、至真至正的真理，應當熟玩勉行，切不可虛度光陰。

袁黃不是光說不做的人，經常發愿做三千善事，為了追求好運，其一生積累諸多善行也得到一定的回報。如向性空、慧空等發愿為自己求子的道場，因積善有功而得子，又向性空等求進士之愿后登第，如愿以償后又任寶坻縣知縣，在此準備功過格記錄行善之事，又減輕田賦，帶領百姓治理水患，賑濟災民，發展農業生產，取得一定成效。盡管他對自己命運持有一種積極的態度，但不可能完全超然于外，最后因故被削職還鄉，似乎還是聽任命運的安排，以居士自居打發余生。

二、改過遷善之方法與途徑

把握自己命運的最終目的在于獲福而遠禍，其過程是行善，未論行善而先須改過，袁黃對此具體提出了以下三種方法。

首先要發恥心。反思為何古代圣賢與我們同為人，他們成為人們效法的楷模而我們精神頹廢，道德淪喪，甚至變為衣冠禽獸而不知，他把這歸咎為不知恥，而“世之可羞恥者，莫大乎此”，恥有很多種，道德淪喪是最大的恥辱。他以“恥之于人大矣”（《孟子·盡心上》）作為判斷人與禽獸的標準，即“以其得之則圣賢，失之則禽獸耳”，而這也是“改過之要機也”。發羞恥之心或者說具備恥心則是改過的前提。

其次要發畏心。他說：“天地在上，鬼神難欺，吾雖過在隱微，而天地鬼神實鑒臨之，重則降之百殃，輕則損其現福，吾何可以不懼？”不僅如此，人們在日常生活中試圖回避或文飾自己的過錯都是徒勞的，不可能掩蓋自己真實的內心，而這一切都被一種無形神明的眼睛注視著，這是抓住人們畏懼鬼神的心理，或者說借助鬼神的力量使人們產生畏懼心理，使其不敢妄為，以此來束縛人們的不當行為。

最后要發勇心。他認為，人不愿意改過的原因主要是因循退縮，而我輩必須發奮振作，不可遲疑，更不需要等待。對于小的過錯如同芒刺在肉，應立即把它剔除，對于大的過錯如同毒蛇咬著手指，應立即把手指割掉，對于過錯的處理應及時果斷而絕不能有絲毫猶豫。這如同《周易》所說的益卦，此卦上巽為風，下震為雷，震雷喻指積極主動，雷厲風行，巽風喻指順從有力，及時消除過錯對命運的把握大有益處。他說：“具是三心，則有過斯改，如春冰遇日，何患不風消乎？”人具備了恥心、畏心、勇心這“三心”，糾正錯誤如同冰雪遇到春天的太陽馬上就會融化。這“三心”可謂改過的前提條件。

袁黃還提出了改過的工夫，主要“有從事上改者，有從理上改者，有從心上改者”三種，它們的角度有所不同，達到的結果也各異。從事上改過指在具體某一件事情上改正錯誤，這顯然是受到外力的壓迫而不得已為之，屬于一種被動的改過，而其內心的病根并沒有消除，會在另一件事情上重新犯錯，因此這不是從根本上避免犯錯的方法。相對于這種事上改過，在理上改過似乎更高一層，所謂“善改過者，未禁其事，先明其理”正是此義。如將要犯殺生的錯誤時，應先想到上天有好生之德，對每個物種都應該珍惜其生命，殺它們是為了供養自己，不符合天理。因此，種種過錯都應該站在理的角度加以思考，明確上天有好生之理，自然就不會犯錯誤。最后是從心上改過，相對于前兩種改過工夫，后者更為重要。

從心上改過之所以重要，是因為“過有千端，惟心所造，吾心不動，過安從生？”如人們好色、好名、好貨、好怒等過錯皆由心不正，一心向善，正念萌生，邪念自然消失?？傊?，“過由心造，亦由心改”。人的過與改皆源于心，把從心提到首要位置，抓住改過的根本，顯然是受明代中期以來心學的影響。那么如何修心正心？他的回答是治心，治心就是正心或諸說修心，本心清凈，自然不會受各種外在因素所動，或諸說稍有異動心便能自我察覺，察覺后自然能消除并還原于清凈無瑕。如果做不到，必須通過明理加以排遣，還是做不到，需通過具體事情加以杜絕。這說明從心改過也離不開理與事，形而上之工夫通過形而下之實踐來完成。也可以說心或理改過主要針對有道德修為的人，而事上改過則適用于凡夫俗子。當然改過也離不開朋友們的提醒與鬼神的證明，前者不離儒家道德矩矱，而后者帶有二氏方外的色彩。

改過與遷善總是聯系在一起，它們之間可謂一個問題的兩個側面。袁黃在舉出十例善行之后具體分析了行善的八個方面及十個綱目，比較系統地闡述了積善途徑。

關于行善的八個方面，行善的事跡各有不同，而其本質是一致的。他具體概括為善“有真有假，有端有曲，有陰有陽，有是有非，有偏有正，有半有滿，有大有小，有難有易”，重要的在于區分這八方面：如真假指行善出于公、利人、發自內心、無目的是真，相反，出于私、利己、應事、有目的是假；端曲是說全力濟人之心、愛人之心、敬人之心為端，含有絲毫媚世之心、憤世之心、玩心之心則是曲；陰陽指凡是行善而被人知曉是善，為人不知是陰，關鍵是名實相符，名不符實必遭天譴；是非是講行善，不論現行而論流弊，不論一時而論長遠，不論一身而論天下，如果行善無流弊、長遠、使天下百姓都效仿，就是正確的善，相反則為非善或偽善；眾所周知，善為正惡為偏，用善心卻行惡事是正中之偏，用惡心卻行善事是偏中之正，在這里人們的動機與實際行為出現對立，這不能不引起深思；半滿指勤奮積累則滿，松懈不積則不滿，尤其是心真誠行善為滿，否則為半，行善而心不執著無掛礙，或者說不刻意而為善則圓滿，如果心執著于善，雖然十分勤奮行善也不過是半善；大小指行事志在天下國家，雖然小則是大善，志在自己，行事雖然多也屬于小善；難易指以前的儒家克己先從難克地方人手，所謂先難后易。凡是有財有勢的人立德容易卻不去做，這是自暴自棄，而貧賤者行善作福不容易卻克服困難有所作為，難能可貴。區別善的這八個方面，表明他并不是簡單地倡導做善事，而是去挖掘其中的道理，否則是自以為精勤修行，卻事與愿違。

為了更好地傳播善心善行幫助大眾，袁黃還進一步概括出十大綱目：“與人為善”“愛敬存心”“成人之美”“勸人為善”“救人危急”“興建大利”“舍財作福”“護持正法”“敬重尊長”“愛惜物命”，并逐條加以解釋。如在日常生活中，說話行事不為自己著想，而要為天下萬物樹立楷模，有天下為公的氣度，此為“與人為善”；君子所保存的只有愛人敬人的心，此為“愛敬存心”；只有靠仁人長者匡正輔助，其善行功德才能現實，此為“成人之美”；韓愈講過“一時勸人以口，百世勸人以書”，此為“勸人為善”；崔銑說過“惠不在大，赴人之急”，此為“救人危急”；凡是有利于公益的都應該積極興建，此為“興建在利”；布施莫過一個舍字，其中舍財為第一步，舍財后內心解脫，此為“舍財作?！?；凡圣像、經書典籍等都要予以敬重并修整，弘揚正法，此為“護持正法”，包括君主、父兄，以及凡是年高德高的人都要從心里加以尊奉，此為“敬重尊長”；不僅要戒除殺生，因為蟲子也有靈性，還要尊重動植物的生命，此為“愛惜物命”，體現人的惻隱之心。袁黃希望推廣這十方面善德善行。

三、“滿招損。謙受益”之功效

《周易·謙》講“人道惡盈而好謙”，《尚書》說“滿招損，謙受益”，謙是《周易》中的吉卦，人如果具備謙德，天地鬼神也會保佑，袁黃借此談及謙德的意義及功效。

在列舉一些謙德實例之后，他寫道：“由此觀之，舉頭三尺，決有神明，趨吉避兇，斷然由我。須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虛心屈己，使天地鬼神時時憐我，方有受福之基。”趨吉避兇在于謙德，此德存于人心并控制其行為，謙德也是謙虛之心，常存此心一定會得到上天的福報。相反，那些氣盛卻不能擔當大任的人，即使發達也無法承受由此所帶來的種種困擾，那些稍有識見的人也不會受制于己而拒斥得到的福報，更何況虛懷若谷的人，如此謙謙君子行善必然會種下自己那塊福田。

袁黃強調立志對謙德的重要性，如說：“人之有志，如樹之有根。立定此志，須念念謙虛，塵塵方便，自然感動天地，而造福由我?！绷⒅臼顷P鍵，當時一些追求功名的人開始并沒有立志，只不過興趣使然，興趣不會長久，事情就會半途而廢，目的成為幻想。而既立志又秉承謙德，必然會感動天地，最終會降福于你。正是立志使人有了主心骨.此時的人已經不是被動的接受者，而是積極向上、有所追求的主體，是造福者。

以上從三個方面略述了《了凡四訓》的思想，其道德價值在于：命的核心是講天人關系，古代對待命有兩種態度，一種是“死生有命，富貴在天”，在天人關系中人是無能為力的一極，被動地接受天的安排，結果是喪失自我，屬于宿命論，而這也是導致迷信成風的一個主要原因。另一種是“天壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。趙岐注曰：“修正其身，以待天命，此所以立命之本也?！崩韺W家接續講“命也，有性焉”，要“盡性知命”，修身養性以奉天命。在天人關系中人變成主動的一極，人應該自己把握自己的命運，或者說是自己命運的主宰者，而“命由我作，福自己求”的觀點集中反映了這一點，因此是一種積極向上的立命學。立命之學是根本，只有對人的命運采取一種積極的態度，才能在日常生活中改過遷善。人孰能無錯，改過是關鍵。改過又有表面和本質的不同，表面上改過糾正的是行為，制約著人們的外在活動，而這些只是實施不當行為本身，并沒有觸及根源，這個根源就是內心，而“具是三心，則有過斯改”的方法，從根源處揭示羞恥心、敬畏心、勇心，通過反思內心，清除蒙在上面的污垢，自然回歸本心，行為也符合中道。改過與遷善總是聯系在一起，改過是從負面講的，遷善則從正面立論，遷善需要積累，“積善之家，必有余慶”，其途徑是辨別八種相對立的善，落實十種行善途徑，較為全面地闡釋了積善的方法，揭示了行善從量到質的變化。最后是“滿招損，謙受益”，必須具備謙德才能得到應有的回報。

《了凡四訓》主旨講勸善，尤其關注命運，相對來說命為定數，運為變數，前者指某個特定對象，后者指時空轉化，二者結合指某個特定對象于時空轉化的過程，這一轉化包含著人的能動作用。袁黃注意到了這一點，強調人的命運需要自己把握，如何為自己造就一個好命，必須積德行善，并期待最終能得到應有的福報。引儒家經書《周易》《尚書》《春秋》《四書》等，以及佛道經典加以論證，顯然受儒釋道三教思想的影響。另外，其中還貫穿著因果循環報應的思想，而這涉及道德層面的動機論與效果論的問題。動機論所看重的是依據人們的主觀愿望來評價其行為的道德價值，動機是否善良成為判斷人行為善惡的標準，它與行為本身及所產生的結果無關，先驗的善良意志決定了人們的道德義務，或者說道德義務遵循著所謂的“道德律令”，即善良意志發出的命令。與此相反，效果論主張人的行為善惡取決于效果，不是動機而是效果充當判斷與評價行為善惡的裁判。只考慮動機而不在意結果恐怕使人失去行善的原動力，而只考慮效果不在意動機則可能為達到某種目的而不擇手段，這兩種觀點割裂了動機與效果的辯證統一關系，因此是片面不可取的。袁黃講行善得到福報或因果報應可以說把動機與效果結合了起來，相對而言，行善背后的善心是動機，那么行善所獲得的福報是效果，兩者之間有一種因果聯系，這種聯系形成良性循環，是對行善的鞭策，由此“以德配天”，對完善人們的道德人生，構建積極向上的人倫關系無疑是有益的。當然這里也存在著局限，因為這種因果關系背后除了作為原始動力的道德本心之外還存在著一種神秘力量，使關系本身蒙上宗教的色彩，這是時代的局限，不能以此來苛求古人。

四、《了凡四訓》的倫理思想來源及社會影響

《了凡四訓》的思想來自儒釋道，其行文中征引儒釋道經典已經證明這一點，這里就不贅述了。本書除了大量引用儒釋道經典文字之外，袁黃本人與儒釋道中學人也多有交往，可以說是構成其思想的直接來源。

儒學來源主要指陽明后學。袁黃的父親袁仁號參坡，曾與王陽明的弟子泰州學派開山王艮交游，同為王陽明弟子的王畿撰《袁參坡小傳》記錄了這一事實：“公（袁仁——引者注）曾與關中的孫一元、海寧董淫”等人結詩社，王艮“見之于蘿石所，與語，奇之日：‘王佐之才也”。其中董澐，號蘿石，也是王陽明弟子，袁仁與董淫等結社，又在其住處見到王艮，后者把袁仁引見給王陽明，“初問良知之旨，先師以詩答之日：‘良知只是獨知時，有過痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”袁仁十分了解王陽明良知之教，他雖然未列門墻，但王陽明仍以友相待，當聽說王陽明去世，“公不遠千里奔喪，哭甚哀”。王畿也與袁仁交往甚密，袁仁死后，袁黃師從王畿學習，袁黃“最為穎悟，余愛之而不知其為公之子也。后詢其家世，始知為故人之子，因而作《小傳》授之”。袁黃拜師時，王畿并不知道他是袁仁之子，在眾弟子中最喜歡他，后來才獲知是故人之子并為其父作傳，由此看出其與袁氏父子二代的交情匪淺。袁黃所著《了凡四訓》中滲透出的心學傾向顯然源自陽明后學。

此外還受佛、道的影響。除了《立命篇》所講袁黃接受云谷禪師教誨之外，還另與僧人同游，如萬歷元年幻余禪師曾與云谷禪師相會，通過后者與袁黃訂交，兩者共同商議刊刻方冊本藏經之事，而計劃刊刻方冊本藏經成為后來問世《嘉興藏》的緣起。與此同時，他也受到道教信仰的洗禮，拋棄其中的宿命論部分而熱衷于修道本身，修道就必須積善，積善使修德收到回報，所謂“修仙要積三千功行”，三千功德就圓滿了。自明代中期以來在儒學心學化的過程中，其思想與主張進一步大眾化、平民化，與釋道日益相結合所形成的民間宗教開始廣泛傳播，《了凡四訓》也適應這一趨勢并與之產生互動，在思想上扮演著受益者與助推力的雙重角色。

《了凡四訓》雖然由清人命名，但其中的篇章在當時或稍后陸續刊行，盡管有贊成有反對，出現不同的聲音，但引經據典結合民間宗族及信仰，行文淺明易懂，又舉大量實例加以證明，因此在士大夫及民間大眾中廣泛傳播，產生很大影響。

周汝登于萬歷二十九年（1601年）在《題刻立命文》中寫道：看到袁黃《立命》篇，覺得“茲文于人大有利益，宜急以行”，“茲文有無限方便存焉”。后來兩人在真州見面，“一夜之語，而我心豁然，始知世間有此正經一大事，皈依自此始。余迄今不能一日忘此公之恩，公于接引人，固有緣也。茲文之行，利益必廣”。從中可知袁黃言談舉止直指人心，是個循循善誘的布道者，周汝登力主此篇有益于社會，建議盡快刊行，必定得到廣泛傳播。以上提及袁黃的思想受泰州學派祖師王艮啟發，這里又影響到泰州學派羅汝芳的弟子周汝登，從中可以看出袁黃與泰州學派之間的聯系及相互影響。彭紹升則指出：“了凡既歿百有余年，而功過格盛傳于世。世之欲善者，慮無不知效法了凡”（《居士傳·卷四十五》）。可見至清代中前期一直有影響，尤其是所倡導的功過格。他又引汪大紳的話說：“帶業修行中一個有力量人，為袁氏之學者。須識得佛氏十善、五戒、六度、萬行，與道家太上感應，皆是圣人作《易》開物成務之旨，方不至墮落”（《居士傳·卷四十五》）。檢視本書文字大都先引儒家經典，然后再引佛道二氏之說，佛道的觀點與主張只有符合儒家開物成務宗旨才不至流于空談，從這個意義上說儒家似乎更重要些，而這也是士大夫們予以肯定的原因。

劉宗周對袁黃功過格深表懷疑，以為一生轉移果報皆取之功過且屢試不爽，這與《太上感應篇》、佛氏因果報應之說沒有什么兩樣，而“與吾儒惠迪從逆之旨霄壤。是虛無之說，正功利之尤者也”。“惠迪吉，從逆兇”源自《尚書·大禹謨》，意指從道則吉，悖道則兇，此道為儒家基本人倫之道而非受佛道影響果報虛無之說。張履祥稱萬歷以來，袁黃、李贄之說盛行于世，李贄獲刑已死，而袁黃子后成進士，其門生故舊宣揚袁黃的主張，許多人收藏其書，學習接受其觀點，但不知道其中的錯誤。張爾岐目睹袁黃《立命說》在當時十分盛行，上自朝廷縉紳下及士子庶民皆尊信奉行，因而撰《袁氏立命說辨》告誡道：“立命誠是也，不日天壽不貳，修身以俟之乎？乃瑣瑣責效如此！”又“大懼其陷溺人心，賊害儒道，不舉《六經》《語》《孟》，先圣微言盡廢之不止，于是為數言以告吾黨。日：此異端邪說也”。后來羅有高撰《張爾岐傳》說，“時有袁氏者，采掇釋家、道家言，附會儒書，造《功過格立命說》，唱道后進，后進靡然風從。爾岐以為離畔經法，大惡之”，于是作《立命說辨》。立命要誠，對于夭壽不可強求，應以修身來等待。反對《立命說》的原因有二：其一是違背儒家經典；其二是有害于世道人心，稱袁氏《立命說》以釋道附會儒家為異端邪說。這里且不說反對者評價是否偏頗，袁黃思想在當時的影響是毋庸置疑的。