孔子的“天命”與“仁”

馮晨

[摘要]孔子的“天命”內涵有兩個維度：一是以“德性”的形式落實在個體生命中；二是作為“使命”為個體所感悟而成為其人生動力。這兩層含義都與“仁”密不可分。“仁”作為人之為人的本性，其道德力量和自我創造能力成就了“天命”的權威性和原發性。作為外在的力量，“天命”的意義是以一種難以抗拒的道德命令促使個體去實現“仁”的內在要求。于是，“天命”和“仁”在這個意義上實現了貫通。當然，完成這些需要“仁”能夠自由地呈現自己，也即個體的性情能夠自由發揮。自由的性情不僅能夠展現“仁”，從而實現個體與天地的和諧共在，同時也能讓個體真切地體會到“天命”的存在并主動承擔之。

[關鍵詞]天命 仁 貫通 性情自由

一、“利與命”：“天命”的特殊內涵

《論語》中，“命”和“仁”同時出現在“子罕言利與命與仁”這句話中。命，有“時命”，有“天命”，孔子此處所言的“命”究竟是什么意思？因為孔子在這里把“命”與“仁”連說，對“命”的意義的解讀也會關系到我們對“仁”的理解。作為仁者，孔子對于內心的“義”與外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”與“仁”“命”的糾結中才能真正凸顯“仁”和“命”的根本意義。因此，通過分析孔子的這句話對展開“天命”與“仁”的內涵將是有意義的。

注者多是直譯這句話，把“罕”理解為“稀少”，那么，這句話的意思就是：孔子很少談及“利”“命”和“仁”。至于為什么很少談及，邢咼認為其原因是一般人達不到這些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么說了。他說：“此章論孔子希言難考之事也。罕，希也。與，及也。”我們知道，孔子心中的“仁”的確不是一般人能做到的，但是，他還是經常掛在嘴邊，反復說何為“仁”，僅在《論語》中，“仁”字就出現一百多次，因此邢昺對此章的解讀至少在這一點上是不確切的。然而，邢昺的解釋具有代表性，與梁代皇侃，宋代朱熹，還有清代劉寶楠的說法大體相似。

然而，以上幾位對于“利”的理解并不一致。劉寶楠是這樣的說的：“時至春秋，君子道微，故夫子罕言利，則以其理精微，人或誤習其說，而惟知有利，不復知有義矣。”劉寶楠把“利”理解為利益，這和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解為很少談到利益。這點好理解，因為孔子多提倡君子應該好義。但是后邊的“與命，與仁”在意思上就難以銜接。對此，劉寶楠不得不把這里的“命”理解為“祿命”。這樣理解，至少接續了孔子“罕言利”的邏輯，但是，“仁”卻是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，劉寶楠不得不說“故未覺其罕言而”。比較明智的做法是把“利”和“命”“仁”分開說，宋代史繩祖《學齋占畢》卷一提到：“蓋子罕言者，獨利而已，當以此句作一義。曰命日仁，皆平日所深與，此句別作一義。與者，許也。”史繩祖把“與”解釋為“許”。是想說明孔子并不關注利益，而對“天命”和“仁”是稱許和認同的。這樣分說似乎說得過去，但事實是，雖然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，僅僅在《論語》中他談到“利”的地方就很多。與劉寶楠不同，邢昺在《論語正義》中這樣解釋：“利者，義之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢昺對“利”的理解與朱熹同，認為“利”的最高境界是“和”。清人黃式三說：“《易》有‘利見“利涉‘利往‘利物和義之訓，利而無害，萬事之所宜也，故勸言之，勸則使人樂為善。”

把“利”與“和”聯系起來解讀將有利于我們對孔子這句話的解讀。“義之和”之語的關鍵點在“和”。所謂“和”是說各種不同的事物組成一個有機的系統，在此系統中各自發揮自己的優長，相互憑借、相互支持，使這個系統成為有生命力的新單元。在這個系統中，各個事物不僅不相妨礙、不相傷害。而且還能相互滋養、相互支持。如果把天地看作一個整體，那么，“和”所描繪的狀態就是天地之共生，萬物之并行，也就是黃式三所說的“萬事之所宜”。基于這種理解將有利于發現“利”和“命”的內涵及其相互關系。

《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意義。《論語義疏》這樣說：“命，天命窮通夭壽之目也。仁者，惻隱濟眾行之盛者也。”朱子引程子言日：“計利則害義，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”說“命”；朱子認同“命之理微”，這和“道心惟微”的“微”是一致的，意在說明“命”需要在心滌除私欲呈現澄明安靜的狀態時方才被察識。而這種情況下“命”往往是具備道德意義的“使命”，內含普遍意義，稱為“天命”。因此，此章之“命”不是指“時命”，因為“時命”所描述的是一種客觀因素帶給主觀意志的限制，從主觀方面說，外在因素無條件地左右于人，讓人感覺自己在與一種異己力量較量，這種令人無奈的力量被稱之以“命”。“時命”與內在的道德意志無關，它形成于欲念不能滿足和期望不能實現時的境遇中。因此，“天命”與“時命”所發生的條件以及它們的概念內涵是完全不同的。

“天命”是一種無上的命令，雖然無形，但是卻存在于人們的觀念中并且由來已久。“天命”往往不可違抗，說明它的作用是存在的，但是其發出者卻是無形且難以揣度的。這種在存在性上確定無疑而其產生的原因卻說不清楚的事物必然帶有一定的神秘性。難怪司馬遷在《史記·外戚世家》中云：“孔子罕稱命，蓋難言之也。”“天命”難言的原因主要是因為“天”的因素導致的。因為“天命”之天并非指“天空”“天氣”這些具體的存在，而是指道德意志的發源地。“中庸”有“天命之謂性，率性之謂道”之語，是說人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“無條件的道德命令”之義，孔子說到的“天命”自然也有此義。《論語·子罕》：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”從這段話中，我們不難發現，孔子在得不到理解、遭受非難的時候仍能夠信心十足，是因為他心中有一個理解他行為并給予他道義支持的存在者。因此，“天”儼然成了賦予孔子人生以積極意義的存在者。《論語·雍也》篇記有：“子見南子，子路不說。夫子矢之日：‘予所否者，天厭之！天厭之！”邢爵疏日：“欒肇日：‘見南子者，時不獲已，猶文王之拘羑里也。天厭之者，言我之否屈，乃天命所厭也。蔡漠云：‘矢，陳也。夫子為子路陳天命也。”據此可見，孔子是把“天”作為最終的道德評判者，“天”的權威性不可否認，“天命”成為世人必須履行的責任。

我們知道，孔子所尊奉的“天命”，其內容有時比較具體，如“天厭之”“天喪予”之語。所以，我們不禁要問，“天命”所含的道德規則是如何被確定的？上文“利”的特殊含義為解讀“天命”提供了機會。如果從“義之和”的角度來言利，那么，“利”就成為“和”的一種結果。天地間各種事物都因為他物的存在使得自己的本性得以完美地發揮。鷹擊長空，魚躍于淵，都是相互憑借的結果。即此物為另一物提供了生長發育的條件，此物也會從另一物處獲得自己所需要的東西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通過采蜜這一行為獲得了相互的“利”，從而使得自我之性得以更好地張揚。如果滿足這種條件，所謂的“利”就是滿足“義之和”意義上的“利”。“義”帶有“適宜”“恰當”的意義，這種意義的“利”的內涵不僅是個體所獲得的好處，而且是自我與他人在一種關系中所建立起來的共同的“利”。各種類似的“利”助長了各自本性的發揮。從一個共同體來看，其“利”是一致的，即天地萬物之和諧。從這個角度所講的“利”，其實和“義”在本質上是一致的。

作為與天地不可分割的我們也要在天地中獲得自己的“利”，同時給予它物以“利”。要達到這種意義上的和諧，就需要我們把自己所稟賦的天地之性發揮出來。而在倫理生活中，起到直接作用的是道德行為，而道德行為的促成需要道德命令。產生于內心的道德命令——直接的道德意識往往是以“天命”的形式出現的，這是從感覺上說的。孔子曾言：“吾誰欺？欺天乎？”（《論語·子罕》）“天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）。不論從理論上分析地說，還是從感覺上經驗地說，“天命”都是人性能夠得以恰當發揮所必須有的先決條件。“天，作為人的沉默無言的命令者，作為人的超越的命令者，卻從來都不是一個獨立的、客觀的存在，或一個終極的存在、‘形而上的實體，而只是人在自身之內所回應的、內在于人的他者。”所謂“自身之內”能夠回應外在事物的存在即為我們之“性”。但是，表達它卻需要一個“他者”，即“天命”。因此說，沒有“天命”意識，人們很難義無反顧地履行自己的人生職責，也就無法彰顯自己的本心，自我之性不能盡力張揚；反過來說，自我之性無法體現，也即不能完成自我作為人之為人的“大人”目標，即完不成“與天地參”的任務。

從以上意義上說，“利”和“命”是具有內在關聯的。“利”的提出為“天命”的確立提供了合理性。因為個體所具備的成就他人或者其他事物的道德要求與“利”的要求——天地萬物之和諧是一致的。從這個角度看，孔子所說的“子罕言利與命與仁”就可以這樣句讀：“子罕言利與命，與仁。”如果按照通常的句讀，即“子罕言利，與命，與仁”的話，其意思與我們上文的解讀是不相符的。從記錄孔子言行的典籍中，我們不僅發現孔子多言“仁”、言“命”，也發現孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”與“命”“仁”的“關系”來看，孔子的確很少分析義利與“天命”以及義利與“仁”的關系問題。

既然“天命”是天地和諧的要求在個體身上的體現，那么，它與“仁”的關系就極為密切。這種密切關系是由“天命”內涵本身所決定的。“天命”作為一種道德命令，并不是后天的認知對象，而是自我內心的體會。孔子五十歲才能夠“知天命”，說明“天命”意識不是有意識的學習就能從外界獲得的，而是需要長時間的身心涵養才能體會到的。同時，“天命”作為道德的原生動力具有自我創生的特點。“天命”的發出者雖然是上天，并具有無上的權威性，其執行性也是無條件的，但就其命令的權威性和無條件性而言，它和仁心發動時所產生的道德要求是一致的。同時，“天命”作為道德之源具有產生命令的自主性，這也和自我仁心產生善念的過程是一致的。但是，從形式上看，“天命”與“仁”產生的源頭不同。“天命”是內心對于“天”的意志的一種體會，不論其內容如何，人們往往認定它們的來源是上天。“仁”是個體良心善性的呈現，表現為善良的動機和道德的情感。其來源自然是自我之性，也即“人之為人”的特性，此特性被孟子稱之為“四端”，它屬于本心的功能并先天具有。但是，因為“天命”是以個體之性得以發揮為職責，就需要以心的體會作為條件，那么它就與“仁”共同“相會”于個體的本心。

二、性情自由：孔子“仁”的展現原則

在日常生活中，人們面對著復雜的倫理情境，隨時需要以恰當的行為方式來應對。嫻熟地應對這些日常生活，需要兩方面的標準：一是“合理”，即我們的行為要合于禮法規范，此禮法規范包括社會中的各種行為規范和風俗習慣；二是要“合適”，這里說的“合適”指的是內心的一種感覺，此感覺實際上是內在的標準，以“仁”“義”為主要內容。兩者不同之處在于，“合理”是應用外在的社會要求所做出的判斷，而“合適”是事物合于內在要求之后的主觀感覺。面對同一件事情，人們可能會有“合理”和“合適”兩種判斷結果。但正如羅爾斯所講：“當行為主體的準則從主體的視角來看是合理的時候，那就可以說它是主觀上有效的。”在此，羅爾斯給予主體依據自我要求做出的判斷以更多的有效性。所以，“合適”具有更多的道德意義。儒家在提倡“非禮勿動”的同時，也希望人們依照內心的道德動機去行為，這當然是理想的狀態。如錢穆言：“禮必和順人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。”現實情況是，合乎內心要求的做法有時候為禮法所不容。一旦出現這樣的情況，儒家對于雖然有悖于禮法但能夠順人情的做法會給予更多的同情和理解。在這一點上，孔子也不例外。

事實上，孔子給予發自內心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是對內在仁心通達無礙地流露的一種描述。內心之仁表現于外的形式往往是情感，情感的展現貴在真實。《毛詩序》言：“情動于中，而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=詩歌舞蹈之美之能感染人，其妙訣在于其能表達真情，而真情能動人無非在于能夠引起心靈的共鳴。能引起心靈共鳴的情感必然具有普遍性。作為“人之為人”最核心部分的“仁”最為內在而普遍，仁愛之情最直接也最能動人。立足于這個基礎看孔子說“直”，其苦心即是在于讓人們的仁愛之情有機會直接展露于他人，避免私欲和算計摻雜其中。此為人與人之間良性互動的基本要求。比如，孔子批評微生高：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之”（《論語·公冶長》）。從樂于助人這個方面考慮，微生高做得不是很好嗎？有人借醋，自己沒有，還向自己的鄰居借來送人。但是，孔子是從動機的良善與否來判定行為的價值和意義的。微生高乞醯于鄰的動機無非是喜歡讓人感激自己，并不見得是急別人之所急。如孔安國說；“乞之四鄰，以應求者，用意委曲，非為直人。”當然，關于《論語》中“父攘羊，子證之”的例子，后人爭議很多。如果從以上角度來理解孔子，就會發現孔子的用心。根據社會的禮法要求，父親偷羊，兒子告舉是行其大義，但是，這種行為有悖于父子親情。孑L子講：“仁者人也。親親為大”（《中庸》）。親情至上表現的是對人情的尊重，實際上是對人的尊重。按照自我那一點“不忍人之心”去做事，不做作，不偽飾，就是對自我內心真情實感的尊重，也即對仁愛之心的尊重。這樣行事做人展現的自我是真實的、可信的、可親的。因此，孔子曰：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語·子路》）。

孔子尚“直”是因為注重內在情感，如果這些情感純粹而無私，就可以恰當地表現人性，而這樣的情感可以稱之為性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通達于外的條件。這就不難理解孔子為什么要說“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·庸也》）這句話了。馮友蘭先生對孔子注重人的性情這一點很感興趣，他認為這是孔子靈活把握行為標準的依據所在。他說：“吾人行為之標準，至少一部分是在內的而非在外的，是活的而非死的，是可變的而非固定的。故吾人之行為，可因時因地，隨吾人性情之所之，而有相當的不同。”《論語·微子》記有孔子的一句話，即“我則異于是，無可無不可”。通過這句話，后人多見到孔子的道德境界極高，遇到事情可以靈活處理，不會拘泥于一定之規。但是，很少有人注意到，孔子之所以對不同的事情能夠靈活地處理并做得適當是基于內在的真性情。鑒于此，馮友蘭先生認為，性情作為行為依據的前提是“自由”，他說：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只須合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由與否直接決定行為的道德與否。因為，道德行為產生于道德自律。一切有違內心，迫于禮法要求的行為都是非道德的。要求性情之真其實是孔子對道德之真的看重，同時也說明這是孔子對人的看重，因為，內在仁心的自由呈現和道德情感的自然發露才是人生本來的意義所在。

因此，孔子提倡“仁”的時候，沒有給“仁”一個確切的定義，更多的是給予我們行仁的方法，這種方法就是以自我感受來理解他人內心。孔子說：“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·庸也》）。這句話被大家認定為孔子的“忠恕”之道，其隱含意思有兩點。一是“忠恕”之道能夠成立，是以承認每一個人都有一顆仁心為前提的。仁心先天具有，這在儒家思想中無須證明。二是忠恕之道能夠運行，是承認自我的情感以及他人的情感能夠展現仁心。孟子設定了一個特殊的場景，即孺子入井，來激發人們的真性情——惻隱怵惕的產生，這種方式既說明了仁心的存在，也說明了仁心的表達方式是情感。形同孔子以內心的“安”與“不安”來提醒宰我。

雖然以情感顯現仁心的方法可行，但是，這只是“體證”之法，要在理論上說得透徹卻有些困難。仁心的普遍義決定了孔子可以用“忠恕”之道來推行其仁道。但是，關鍵之處在于其不好說明內在仁心是如何轉化為道德動機的。具體來說則是孔子沒有說清楚從“己欲立”到“立人”、從“己欲達”到“達人”之間是如何轉化的。如果此轉化是有意識的，那么，道德行為就是一種理性行為。理性行為的發生是需要行為依據和行為規則的。但是，我們從孟子對“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心發動之外的所有對小孩的救援理由。雖然孔子說宰我不仁的時候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之懷”，但是，他還是強調如果不能守孝三年，內心會感覺“不安”。除此之外，孔子并沒有以理論的形式給予一個道德動機何以產生的更好的理由。仁心是內在的，仁心發動必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反應，完全是自我做主的。也就是說，仁心是自由的，表現在性情上，其發生也是自由的。

孔子雖然沒有為仁心如何生發提供更多的說明，但是，他卻給予了我們關于性情自由的證據。孑L子說：“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。仁者之心，不為私欲所左右。這樣的澄明之心所生的好惡才是自然而生的好惡，也是真正意義上的好惡。《大學》言：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。”這是強調心意自然的重要。只要不自我造作，心意就會自然而純正。王陽明說的真切：“只見那好色時已自好了。不是見了后又立個心去好。”“自好”一語正說明心意之無條件的自由。錢穆先生說：“好人惡人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多謀求顧慮，遂使心之所好，不能真好。心之所惡，亦不能真惡。……此章陳義極親切，又極宏遠。極平易，又極深邃。”錢穆先生之所以對孔子此言評價極高，是因為他也看到人類性情之正對社會發展的重要性，他曾說：“此事一經反省，各可自悟，而人道之安樂光昌，必由此始。”可見，性情的自由生發是道德昌明的基礎條件。孔子還說過“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。這也是孔子注重性情自由生發的一個根據。人是道德主體，具備道的弘揚能力，在道德生發上，人是自覺而自由的。真正的道德行為并不是受客觀的道所左右，讓人不得不做出的一種行為。所以孔子才說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”（《論語·里仁》）。孔子把內心的兩種矛盾情感放在一起說，更加凸顯了性情的真實性。“喜”與“懼”都是孝心的自然表現，一顆孝心會對父母高年表現出一種糾結的情感，如果稍有理性成分的介入，此糾結就會化解。然而，孔子原汁原味地道出內心的感受，正說明他對于性情自由的肯定。《史記》曾記載：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇攝行相事，內心高興，“有喜色”。門人說：“聞君子禍至不懼，福至不喜。”孔子就說：“有是言也。不日‘樂其以貴下人乎？”孔子在有機會實現自己的抱負的時候沒刻意掩飾自己的喜悅，他直抒胸臆，說明他敢于任性情自由發揮，同時也體現了他的道德自信。

因此，孔子提倡“仁”，并不僅僅是提出了一個道德概念，而是他真正體會到了仁心是生命的本真，是活潑潑的存在。仁心的自由生發即性情之真體現著德性生命的本質，同時也為其與“天命”的貫通提供了一種契機。

三、“仁”與“天命”的貫通契機

孔子給予“天命”以“仁”的內涵。我們熟知，孔子對“天命”的態度首先是“敬畏”。《論語·季氏》載孔子之言曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”孔子對“天命”的敬畏與“天命”本有的人格意味有關。因為當有人問孔子“與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也”的時候，孔子說：“不然，獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。但是，我們必須看到的是，孔子在此觀念的基礎上進一步強化了“天”的秩序性。因為他曾說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）孔子也曾說：“（天道）貴其不已，如日月東西相從而不已也，是天道也”（《禮記·哀公問》）。天所擁有的秩序性與人格意味相結合無疑增加了其原則性成分。在此觀念基礎上，孔子創造性地賦予了天更多的道德意味。因為孔子曾說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）“天”成為孔子心目中有原則的道德的評判者和道義的支持者，但是，我們通過孔子的這句話，感受更多的應該是孔子內心所主動承擔的使命感。這種使命感體現了孔子心中“天命”內涵的改變。如唐君毅先生說：“信天命以求得其安身立命之地，而樂且不憂者……為自覺有上天之使命或神力在，為我之助，而謂世間一切事物，皆不足阻礙我之行其志，遂其愿欲。”不僅如此，孔子在此基礎上走得更遠。周人雖然認為“天命靡常”，但是，“天命”的權威性迫使當時的人們對于它只有一種態度上的面向，即服從。但是，孔子把之前人們對“天命”的被動服從轉變為自覺體悟。孔子言“五十而知天命”（《論語·為政》），也說“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）。孔子對“天命”的這種自覺體悟直接促使了其自我道德意識的覺醒。當孔子去曹過宋的時候，受司馬桓魅威脅，孔子坦然自若，說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）在這句話中。孔子承認“天命”可以賦予人以德性并讓其承擔“天命”，完成“天命”。這是“天命”能夠落實為人性的一種間接的說法。后來，這種說法變得直接而具體，如“性自命出，命由天降”（《性自命出》），“天命之謂性，率性之謂道”（《中庸》），以及孟子以心言性，有所謂：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。其思路皆接于孔子。分析至此，可以看到，與人性密切相關的“天命”與“利與命，與仁”意義上的“天命”在內涵上是一致的。

一方面，“天命”是主觀的感悟，即孔子所感受到并且身體力行的使命。孔子“知天命”與“畏天命”是個體的道德自覺，屬于主觀的感悟。雖然其形式是“天命”，但是，孔子所感悟到的內容則和“仁”是一致的。之所以如此是因為，“仁”作為道德之源，其可能性是無限的，而生命局限于現實中，無法把仁德的可能性完全彰顯，只有在超經驗的領域仁德才可以自由地開展。還因為，“仁”由天表現時會融入一種權威性，這種權威與道德之心自己做主的力量分不開。如果仁心的道德力量以“天命”的形式出現，其固有的人格就會以權威表現出來。所以，孔子心中“天生德于予”的“天”所表現出來的能力和權威實際上是“仁”賦予的。也就是說，“天”作為形式的主宰在行使著“仁”的規定。同時，只有純德才能回應“天命”，即所謂“惟天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純”（《詩經·惟天之命》）。“純德”是仁心不受干擾所表現出來的德性，即心意自然。這種意義上純德才有道德力量。

另一方面，“天命”是個體之性的自我發展。根據前文論述，個體之性的發展與天地萬物和諧的內在要求是一致的。孔子賦予“仁”以德性內涵，用以表達“人之為人”的本性。同時，孔子的“天命”內容中也體現著“仁”的要求。孔子為使大道行于天下，帶領弟子周游列國，篳路藍縷，“累累若喪家之狗”。內心如果沒有強大的信念如何能做到？而孔子所做的這些都是希望有朝一日能夠看到“天下歸仁”的局面。孔子說：“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。皇侃言：“嘆世無道，故言：設使朝聞世有道，則夕死無恨，故云‘可矣。”并引欒肇的話說：“道所以濟民。圣人存身，為行道也。濟民以道，非為濟身也。故云誠令道朝聞于世，雖夕死可也。”孔子的“濟民以道”之心至終老不變，此誠摯之心非仁心也？因此，“天命”與“仁”從內容上說都在表現“人之為人”的本性。

但是，需要說明的是，“天命”與“仁”的外在表現方式是不同的，否則何言“貫通”？“天命”的內容多與道德理想有關，而“仁”的內容多體現倫理親情。孔子的理想是生活在一個人人安居樂業的社會，并希望通過推行“克己復禮”的理念來恢復社會秩序。在言語行為上，他以身作則，遵循周禮。在內心里面，他深信自己的行為能獲得上天的道義支持。而對于“仁”，孔子多從情感上給予提示，如“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。親情展現的空間是倫理，因此，“仁”的表現形式是人與人的各種關系。所以，孔子留給我們最多的是關于道德的教誨。恰如黑格爾所說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”黑格爾說得不錯，孔子多從行為方式上給人以指點，很少談及“仁”的概念以及關于“仁”的形而上的論證。但是，遺憾的是，黑格爾沒有注意到孔子思想中的“天命”概念。雖然“天命”與“仁”表面看來關系并不密切，但是，“天命”與“仁”都是對“人之為人”的表達。盡管從形式上看，一個是超越的，一個是內在的。

自由的性情讓“仁”全體呈現，自在的仁心才無所羈絆、自由伸展。如此，仁心所內含的生命潛力才會上揚至“天命”。因此說，“天命”與“仁”貫通的契機在于性情自由。孔子“我欲仁”之“欲望”的產生以及“己欲立”到“立人”的轉化，都是心體自然意義上的“自由”所產生的必然結果。雖然刻意的道德學習必不可少，但是其最終的目的是要讓內心之仁發動起來。已發動的仁心是自動的，其道德意識的產生是自發的。如果離開這一點，所謂的仁心就必然成為外在道德規范的邏輯基點，成為“假設”。所以，讓性情自由發揮，才會讓心意脫離世俗的各種觀念的羈絆表現于外。“天命”概念由于自身的特點——超越性和權威性，有幸為自在仁心提供了絕好的“寓所”，表達著道德的純粹和力量。所以，我們才不難理解孔子的話：“下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）孔子選擇“天命”作為自己仁心上揚和提升的最高境界，是任自我的真性情發揮的必然結果，從這個意義說，是性情之自由產生了孔子意義上的“天命”和“仁心”，而兩者又必然因此而統一。

自由的性情不僅在理論上能夠貫通天人，而且在現實的生活中也能讓人感受到“天命”與“生命”的統一，這是一種超越的生命境界。生命最高的境界是摒棄了私欲的潔凈空闊的境界，是“仁”與天地貫通的境界，即馮友蘭先生說的“天地境界”。境界的提升依賴于性情自由，這是一個自然的過程，非勉強可為之。孔子到了七十歲才能做到“從心所欲不逾矩”，是因為孔子說的“從心所欲”是“仁”的道德動力的自然生發。如果一個人僅僅為了做個好人，努力克制自己的私欲，壓抑自己的情感，勉為其難地去贏得大家的口碑，那么，他的心意還是駁雜混亂的。如果任由這樣的心意做事，就難免做錯事。孔子能夠且敢于從心所欲，是因為其心已在各種事物的困擾中通過自我省察而逐漸光明，以致能夠自如地應對各種情境，在這樣的心意支配下，各種事情都會順意而行。所以，在仁心逐漸發明的過程中，性情自由是必不可少的，離開了這個條件，心意難免曲折，人們本來“幾希”的仁性就會受到壓抑。

性情自由還體現在孔子對曾皙寄情山水的態度上。曾皙的山水之樂表現了一種向往，即生活的恬淡與嫻靜。孔子的道在山水也在人間，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”（《論語·微子》）。朱熹引程子言：“孔子與點，蓋與圣人之志同，便是堯舜氣象也。”所謂“堯舜氣象”，即說曾皙的旨趣已經達到“人欲盡、天理存”的化境，能與天理萬物上下同流。而這樣的境界不是任何心靈都能體會的，它是心意敦化后的自然結果。王陽明說：“堯舜之兢兢業業，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。”由心體出發，沒有刻意造作的行為抉擇，稱為“自然”。不論是“從心所欲”的“自然”，還是寄情山水的“自然”，都是性情自由在人生境界中的體現。