論袁黃的勸善思想

陳時龍

[摘要]作為晚明勸善思潮中的一部分，袁黃的勸善雖然借鑒了佛道思想，但歸根結底源于儒學。儒學“親民，的社會責任感、重視家庭倫理的傳統在袁黃勸善思想中都有表現，而其對“善”的界定以及“隨緣行善”等提法也體現了陽明心學強調內心而不著于外物的特點。策略化的表達使袁黃的勸善思想更為流行，而功過格的引入使勸善由例證式的、說教式的轉變為個人的、私密的、可以量化的，從而使勸善由簡單的對外宣講變成了每個人改過向善的工具。

[關鍵詞]袁黃勸善功過格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過格‘感應篇‘陰騭文等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實踐手冊或通俗倫理教科書竟然一下子大量涌現，稱其為一場思想運動毫不為過。在這一思想運動中，袁黃無疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號了凡，浙江嘉善人，萬歷十四年（1586年）進士，明代著名學者。他的勸善思想尤其是其功過格思想，在十六七世紀影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說：“袁黃功過格，竟為近世士人之圣書。”當然，張履祥站在程朱正統的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對袁黃持批評態度。《告先師文》中，張履祥說：“本朝至隆、萬以后，陽明之學滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無忌之說，學術于是乎大裂。”雖然被攻擊為“猖狂無忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會上廣泛流行的現實。袁黃的功過格思想也一直影響到18世紀，其《了凡四訓》更是屢經刊刻。因此，在十六七世紀的勸善運動中，袁黃的功過格思想有重大意義。酒井忠夫稱袁黃功過格在善書思想的發展史上“產生了劃時代的意義”，不為過譽。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對社會上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發展史上，袁黃的貢獻是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門人，與王畿的其他門人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學術淵源上看，袁黃屬于陽明后學。沈大奎在《訓兒俗說序》中說：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學，從事于龍溪諸先生之門。”袁黃亦自言：“我在學問中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省。”因此袁黃對于心體的論述始終是陽明后學的論調，強調即凡即圣。陽明后學式的思想表達在袁黃作品中隨處可見。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無二體。”陽明曾對朱子所言“虛靈不昧，眾理具而萬事出”一語曾加一“心外無理，心外無事”的轉語，意指心體為虛靈不昧。“一念之明與圣人全體之明，亦無二體”的思想也與王陽明所說不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說：“何以見至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動念，即乖本體。”這與陽明、王畿以來以“無善無惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹守陽明學遵行古本《大學》的路徑。當然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺之教，受到佛學的影響。他說：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺之教，謂禪為凈土要門。”從《祈嗣真詮》看，袁黃自述還曾經在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數不能拘，陰陽不能阻，風水不能囿”。雖然沒有說這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無疑問糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學者認為對袁黃“心性”修養影響最大的乃佛門中人，但在袁黃勸善思想的表達中，儒學及陽明心學的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學根源，而這種哲學主要是儒學。袁黃對于勸善的熱衷與投入，源于他對儒學中“親民”與“萬物一體”等思想的理解。在討論“親民”時，袁黃對兒子說：“親民以萬物為一體則親……汝今未做官，無百姓可管，但見有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓導則多方訓導，不可訓導則負罪引慝以感動之。”在陽明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認為的。那么，對于為官之人來說。親民就是安百姓，但是沒有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負罪引慝以感動。見不善，可訓導則多方訓導，這是每個人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來源之一就是作為儒學士人“親民”的社會責任感。由“親民”觀念可以發展到為官愛民的政治理念，也可以發展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說：“親民原是吾儒實學，故一切眾人，皆當愛敬。”因此，袁黃對于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學者所指出的，“改過”是王學重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說，致良知必須落在“改過”上講。重視“改過”在明代中后期的表現是，思想層面上對自省、內訟的強調和實踐層面上大量省過簿的出現。功過格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來儒學尤其是陽明學的“改過”思想。

進而言之，在對“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽明后學的特點。正如儒學士人經常強調義利之辨一樣，袁黃強調“善有真有假”。他曾經借中峰和尚之口說：“有益于人是善，有益于已是惡。”由此出發，對于善的評判不在于事物或行為的表面，而在于動機或本心。袁黃說：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無為而為者真，有為而為者假。”在這里，利人與利己、公與私、心與跡、無為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標準。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽，不是要獲得回報，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點。純是濟世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當細辨。”所謂濟世、愛人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿；心著于善，則終身勤勵，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當時社會人群最關心的兩個議題——科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會無疑是人們最重要的關注。正如袁黃門人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚，一個人積善就可以得子。他說：“愛者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過于愛，毋過于忍。”另外，在明代社會，科舉可以說是整個社會的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會的科舉時，要由錄取者擴展到整個應試群體，再擴展及家庭，以此視角看待明清時代科舉制影響的真正范圍及其深入社會的路徑。因為即便通過科舉改變身份的概率不大，但“在實際社會生活中，人們仍然對科舉制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會結構以士紳為中心、社會價值以功名為中心”，而“這兩個中心耦合成傳統社會整合的重心”。正因為人們的高度關注，晚明各類與科舉相關的傳說、夢境都成為人們津津樂道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認同感。

其二，從表達策略上來看，袁黃在宣講其勸善思想時，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進士第一；屠勛疏請恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓子書的形式來傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強調這是自己的經驗，說：“我在寶坻，每祭必盡誠，禱無不驗。天人相與之際亦微矣哉！”在一個故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真偽往往在其次，有沒有具體的活生生的人來“認領”無疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報應事例的最生動的認領者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時候有偽造和虛構的成分，而是說他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來，本身就是勇于勸善的表現。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀來做文章。孔子奠定了中國儒學“親親”的原則，即一切社會行為的出發點要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學與佛道之學的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點。他的勸善思想的表達常以家訓或訓兒語的形式呈現，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國傳統家訓最基本的原則。在袁黃的《訓兒俗說》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長則為悌弟，無時無處而不愛敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環止。今擬歲中各節，徧會族人，正月初一外，十五為燈節，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽、十月初一、十一月冬至，遠者亦遣人呼之，來不來唯命。此會非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過相規，即平日有問言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡便易行，因而更吸引人。欲導人向善，當教人如何行善。然而，設置的目標越虛玄越高遠，則對普通人的吸引力就越遠。但袁黃卻不同，他的勸善從強調家庭倫常開始，因此容易實施，不易受到傳統家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟眾，不著意地給每個向善之人增加額外的經濟壓力，從而使行善簡單易行。袁黃說：“隨緣濟眾，其類至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財作福，第八護持正法，第九敬重尊長，第十愛惜物命。”在這十類行為之中，盡管有施財的內容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強調說，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無若虛，見人過失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見人有微長可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認為，《華嚴凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬類在懷，一膜可撤”實儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見的細碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對勸善思想之發展

勸善思想在儒學歷史上起源頗早。儒家倫理說教中對“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書》《國語》等先秦著作。從《尚書·洪范》“五福”之一的“攸好德”、《春秋》“懲惡而勸善”之義法、魏晉時代善惡報應和因果輪回的表述，直至明代陽明心學的勸善思想、明末清初的勸善運動，源遠流長。朝廷在勸善的推動上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實》之類的御制勸善書流傳甚廣。從16世紀起，勸善與鄉約等基層教化相結合，由官方或士紳號召向下層擴展。晚明以同善會為代表的勸善運動也在南北多地展開。袁黃的功過格思想正是這種大背景之下的產物。然而，無論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運動背景來看，袁黃的功過格都有特別的意義。

晚明勸善成為風潮，不僅陽明后學勵行勸善，以程朱為宗的東林學者也積極響應勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門后學，王畿的門人，勸善尤篤。東林學派的高攀龍、錢一本等人，也倡行同善會以勸善。這一思潮的出現，更多地似乎有應對社會現實的無奈。高攀龍說：“吉人為善，惟日不足，如樹之必枝葉必花必實，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動于欲而不能自克，語之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語之以理則以為迂而無當……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹之不枝葉不花不實者也，伐無日矣。”在高攀龍看來，人之為善雖然像“樹之必枝葉必花必實”一樣乃是自然不容已的，然而對于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來說，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權宜之法，可以逐漸讓他們在行為上向善，最后知“理”。對于袁黃來說，勸善不只是改變社會道德狀況的權宜之策，而且是根本之學。

袁黃的貢獻，是把勸善的形式由公共的、說教的、例證的轉化為個人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學重視道德與倫理的傳統，同時結合了道教功過格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結合起來。儒家對于個人道德修養的要求，不只是在公共場合如何說如何做，而且對私密環境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現在言語上、行事上，而它究竟能讓自己內心得到多少凈化是不清楚的。而功過格不一樣，功過格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過向善的工具。因此，功過格就不會像一般的善書、鄉約俗講那樣流于言語之間，流于外在形式之上，而更強調個人的自覺性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對每一個平凡的個人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報應，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過格本身所具有的私密性、個人性，充分表明了這種修習方式更強調人的自覺。實際上，如果追溯淵源，功過格在形式上雖然取材于道教的功過格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來說，功過格的出現，不但不會使勸善流于形式，反而是個人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時代許多思想家那里也許是權宜之計，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點應該說同時代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對答的方式表達了他對袁黃功過格思想的評價：“客曰：‘子談無善無惡，宗旨奚取？茲言果盡上乘語耶？余日：‘無善者，無執善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也。”周汝登認為，袁黃的勸善不是一種權宜之計，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也。客有問日：‘子為是，弗勞矣乎？日：‘樂此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之。客日：‘善可紀，不有限矣乎？日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無忘是綠乎？一喚醒問，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，當人們質疑說，善可以用數量來統計嗎？周汝登說，當我們在統計善或者說記錄善的時候，我們的善念就會盎然溢于全身。而且，內省、自訟此類的傳統士人修身之法，經過功過格的“量化”的轉變，成為普通大眾都可以接受和實施的修行之法。

因此，在善書思想演變史中，袁黃功過格帶來兩個轉變：一是由例證式的、說教式的轉變為可操作的、可實踐的；二是把過于理想化的修行方式向現實作了一定的妥協，從而保證善書的實際效用。后來劉宗周及其門人對功過格的不滿主要在于功過格所秉持的功過抵消的思想。因為在正統的思想家看來，人在道德境界上，應該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過相抵便有可能導致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統的儒學思想家所不能接受的。然而，既然功與過都是這個現實世界中存在的，是每個人都要面對的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

結論

在晚明三教合一思潮下，與管志道、焦竑、周汝登等人一樣，袁黃對于佛、道的思想與實踐均有虔誠之受容，但思想的立腳點還是在儒學。袁黃個人具體的勸善實踐以家族為起點，以及功過格中像“延續一嗣”準五十功、“除一民害”準十功之類的提法，均體現儒家親親、入世之倫理。因此，雖然借助了宗教的文本或形式，但袁黃的功過格歸根結底是儒門功過格。這種以儒學為根本而融合佛、道并且面向底層平民的勸善思想的出現，體現了明代中晚期儒學的平民化和宗教化趨向。正如不少學者已指出過的，明代的政治環境沒有再為儒學士人提供“外王”的可能性，從而使得明代儒學專一致力于“內圣”的開拓，因而有從陳獻章到王陽明的心學的發展。然而，儒學的人世性格又規定了心學絕不可以發展成一種純粹的討論道德玄虛的學問。儒學士人必須經世，即便無法像丘浚《大學衍義補》那樣在政治的較高層面作“致君”的努力，亦須像呂坤《實政錄》那樣有“親民”的行為。因此，盡管儒學士人強調要作“為己”之學，但實際的社會需求使儒學須有“世界心”，須是“為人之學”。要有“世界心”，要為社會道德秩序著想，就應該從書齋走向社會。儒學的道德修行之法就必須可以模仿、復制和推廣。儒學的道德自修就該從個人體語的形式走向相對客觀的可操作的形式，從神秘性中發展出“靜坐”“調息”等形式，再往后則更借助祭祀儀式以增加道德自律中的敬畏感。在這一過程中，佛教、道教原有的放生、功過格等多種多樣的形式，都成為儒學士人宣揚其勸善思想可借鑒的資源。袁黃的勸善思想正是在這種背景下形成的，又因其崇信之篤、宣講之勤、施行之便，17世紀以來在下層士人及平民間廣泛流傳。