荀子誠論發凡

吳祖剛

[摘要]《中庸》首先將誠提升為一個重要的哲學概念，此后的儒家學者對此概念的闡釋大都歸宗于此。作為先秦最后一位儒學大師，荀子對誠也有深刻的哲思。荀子對誠的闡釋與《中庸》有緊密的聯系，但是荀子之誠卻因其理論基點——性惡論——而又與思孟一系儒家不同。在荀子這里，誠僅僅作為一種道德修養功夫而存在。這一道德修養功夫叉可以具體化為“常”和“慎獨”兩個層次。作為功夫的誠之最終目的乃在于實現人本身的“化”，但是這種化指的是心對道的認可及行為的合規范性，并非是在人性層面實現本質性的轉化。

[關鍵詞]誠常慎獨化

自《管子》“白心”、“心術”（上下）、“內業”四篇之后，心逐漸進入先秦學者們的視野并成為一個核心概念。《管子》四篇賦予心的兩個主要功能——主宰和認識——都為后來的學者所繼承。心的這兩個功能意味著經驗世界中道德的實現依賴于心本身的良好運作。由此，心之修養問題便自然而然地拖帶而出，由于心與道德的密切關系，心之修養也即道德修養。各家對心之修養的論釋，依其理論基點的不同而有很大的差異，本文將聚焦于荀子的養心之論。在先秦哲學家中，荀子首先將誠與心直接聯系起來，提出了“養心莫善于誠”（《荀子·不荀》）的著名論斷。

一、作為功夫的誠

誠被作為一個本體概念而廣泛使用始于宋儒，周敦頤即言：“誠，五常之本，百行之源也。”二程日：“誠者實理也。”朱熹在這個問題上則采取了一種折中主義，他說：“《中庸》亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。”由于宋儒在中國哲學史上巨大的影響力，其后的學者對誠的論釋大都承此而來。但是卻往往又自認為是源自《中庸》，比如唐君毅就曾說在《中庸》中誠是“一切道之道”“一切德之德”。但是，這樣的認識與《中庸》之本意并不相符。以《中庸》最易被誤作本體之誠的一段文字——“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”——為例，這段文字中前后兩個誠實際上存在一定的差異。就前一個誠而言，朱熹的解釋最為準確，他說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”“然”字何謂呢？乃是指某物的樣子、狀態、形態，這即是說誠是天理存在的樣子，即天理的特征。張岱年也有類似的認識：“天有一根本的特征，即誠。”透過朱熹和張岱年的解釋可以看出，誠在《中庸》中首先是作為天（理）的特征或屬性而存在的。然而，某物之特征或屬性與某物本身是完全不同的。我們可以說大海有一個特征，即看起來是藍色的，但是不能說大海就是藍色。宋儒將作為“天之道”的特征的誠等同于本體性的存在，正是因為對此差異沒有清晰的認識。“誠之者”當按照勞思光所言之“求實現之努力”解，也即一種功夫。這樣的意蘊被孟子所言之“思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）一語表述得極為清晰。思誠者，即表明主體并不天然具有誠的狀態或者屬性，因此需要其后天努力去達成。由此可見，誠在《中庸》中當無本體的含義，而本體之誠也的確始于理學對其的提升。蒙培元也講：…誠是一個古老的范疇，但是經過理學本體論階段，便具有‘形而上的特點。”

荀子對誠的哲思與《中庸》所言之“誠之者”和孟子所言之“思誠者”是相融貫的，這即是說，荀子所言之誠也是一種工夫論意義上的誠。然而與思孟一系儒家相比，荀子之誠又與之不盡相同。就思孟一系儒家來講，人性本身是善的，雖然《中庸》并未明言，但就其“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一語來看，得出其性善論的理論前設并非難事。所以，作為子思之學繼承者的孟子，旗幟鮮明地聲稱人性本善也就不足為奇。且根據孟子的描述，即便是一個壞事做盡的人當他試圖去尋找并拾起其善良本性也是非常容易的，孟子曾舉例說：“其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚.睨而不視。夫泚也，非為人、砒，中心達于面目”（《孟子·滕文公上》）。這一事例即在告訴我們只要稍加反思，良心立刻呈現并被踐行，這反思即孟子所謂“反身而誠”。因此對于思孟一系儒家學者來說，誠作為一種道德修養方式是非常直接的，它可以直面道、直面善。正因為這個原因，誠與善才常常被誤認為是同一的。這樣的道德進路顯然不能為荀子所接受，這源于荀子對人性的設定。荀子人性論是一個老生常談的問題，很多學者花了大量的筆墨來證明荀子所言之性并非本質即惡，相信這樣的討論還會持續下去。但是，退一步講，我們至少可以達成一個低限度的共識，即荀子更傾向于認為人受到其各種本能欲望的影響而作惡，所以對于荀子來講，“反身”之后面對的是惡之源，而非善之根。于是，在荀子這里便產生了這樣的問題：作為一種道德修養功夫而非道德本體的誠，其目標何在？如果沒有一個正確的目標，那么越誠，反而可能錯誤越大，正如荀子所言之：“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也”（《荀子·解蔽》），這樣的情況在道德生活中可謂俯拾皆是。

如果無天賦之善性，那主體之道德提升就失去一個最為堅實的根基，這顯然是我們不愿意接受，也無法接受的，因此有學者殫精竭慮，要在荀子所描述的人身上尋求一個善的根基。于是荀子下面這段文字就被作了大量的詮釋：“‘涂之人可以為禹。曷謂也？曰：……然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）。此處之質、具即被當作主體本身存在的善根，這樣的判斷看似很有道理。但從主體具有質和具轉進到主體具有本然的善根實際上是將可能性變成了實然性，持有此論者并未對這個轉進給予理論上的充分說明，因而是一個不合法的跳躍。實際上，道德主體所具有的質和具可以知、可以行仁義法正，與它們能知、能行非仁義法正是具有同等效力的，用荀子的話講就是“可道”與“可非道”，我們又怎么能僅因前者而斷言這就是主體本身具有的善根呢？正如一柄刀，它既可用于阻擋敵人，也可用于刺殺平民，那這把刀究竟是善還是惡呢？所以應當保守地說，荀子認為人有為善的可能性，也有與之對稱甚至是超過為善可能性的為惡可能性。因此沒有必要從本然之善上去理解質、具，并為此感到歡欣鼓舞。

既然無法在荀子對人的基本設定中找到實然的善根，也就不可能通過孟子的方式來完成道德的提升。但是荀子畢竟要建立一種個人實現仁義法正、社會實現正理平治的道德之境。在這個社會中，所有的資源都以理性能接受的標準分配，種種現實的差異必須建立在人之基本價值和權利平等的基礎上。這一目標實現的基礎依然是心，就此而言，學界應當注重對荀子所言之心做更加深入的研究。荀子所言之心更多指理性能力，它在道德層面主要表現為如何安排一種良好的道德生活。對于道德生活的安排，《荀子》中其實暗含了兩個基本的價值追求：一是維護自身的生存和發展，即所謂“欲不可去”（《荀子·正名》），二是不傷害他人的生存和發展，即所謂“各得其宜”（《荀子·榮辱》）。實現這兩個基本的價值追求只能靠心的認識和考慮，也即荀子所謂的“長慮顧后”。“長慮顧后”在于使人類世界有一良好而持久的生存狀態，因此“慮”和“顧”是沒有終點的計算，換言之我們將永遠生活在對生存問題的考慮中。據此可說在荀子這里實際上隱含一條法則：“若欲生存并更好地生存，那么必須遵循理性計慮所得之原則。”這是一條功利化的原則，也是一條外在于主體的原則，因而主體也很容易喪失這條外在于自身的道德原則，這就是荀子所講的“可非道”。“可非道”體現的是人在道德上的犯錯，荀子看到了人犯錯的可能性和現實性，因此為了使此道“一以貫之”，荀子從《中庸》中引入了誠的觀念，提出了“誠心行仁，誠心行義”（《荀子·不荀》）。

二、誠的雙重意涵

安樂哲與郝大維曾說：“既然所有的自我都是由各種關系構成的，那么，‘誠就意味著一個人在其各種交往活動中都要是值得信賴的和真誠的。”這雖然是對《中庸》誠的解釋，但是對荀子之誠依然適用。由此也可以看出誠之第一義是指向他人的。指向他人的誠實即荀子所言之“常”。荀子日：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常。以至其誠者也”（《荀子·不荀》）。這段文字前一句就是《荀子·天論》所言之“天行有常”。荀子于此將天行之常比附于人。有學者將其與孔子所言之“滅何言哉？四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《淪語·陽貨》）一語看作是同義的，稱“蓋在說明天道有常，變化流行皆自然之事，皆非處于刻意造作”，這似乎并不能解釋孔子這段文字。孔子所言實際是在表達語言對天道的消極作用，正如朱熹所言：“學者多以語言觀圣人，而不察其天理流行之實，有不待言而著者。是以圖得其言而不得其所以言，故夫子發此以警之。”至于天道是否有常，孔子并未提及。這一解釋也不完全適合荀子，因為荀子并非在強調“自然之事”和“非刻意造作”，而是在強調“常”。何謂常？首先論常者為老子，老子曰：“復命日常，知常日明。不知常，妄作兇。”龐樸說：“‘明是道家認識論的最高范疇，是指達到了對道的認識的一種精神境界。”既然是一種最高的認識范疇。那其獲知的對象也必定是最高的認識對象，因此可以推知這里的常當是就道而言。

道是什么呢？張岱年說：“所謂道，是即究竟規律或者究竟所以。”其實究竟規律與究竟所以是道之兩面.究竟規律言道之作為規律之本，究竟所以言道之作為存在之本。所以，究竟規律并非是說道遵循某種規律，而是說它就是規律本身。當用常來指涉道時。即試圖表明常作為規律而存在，即如徐梵澄所言：“于萬事萬物之中，求其至當不移之規律，得其常軌。非軌轍不足以言道，非規律不足以言常。往者如是。今者如是，來者亦如是，此所謂常也。”在人的道德生活中，借道之規律意言常，則可以得出常具有如下兩層含義：其一是可預知性，其二是可信性。就可預知性而言。它所闡釋的其實是對象的實然狀態，即某一對象必然會如此發生和發展。因此，如把握其發生發展的內在機理，則其未來的趨向必定是可被預知的，這就是荀子所講的“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期言”（《荀子·不荀》）之根本含義。其實這層含義在荀子所講的：“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”（《荀子·不荀》）一語中表現得更為明顯。為何至德之君子在沒有任何言語及行為表現的前提下可以被人喻（了解），親和而威嚴呢？乃是因為在一定的情景之下，君子必然有相應的反應，這些反應已經先在于主體的認識之中了。就可信性而言，是主體一種態度的表達，即對具有可預知性對象的信任感。更深入地講，可預知性與可信性實際上體現的是在道德生活中，主體行為必須具有一貫性，即排除偶然性的發生。在此意義上的常便與二程所言之庸同義，即“不易”。

然而，作為常的誠僅僅是道德修養的表層含義，一個十惡不赦的壞人若只做壞事從不做好事。也可稱為常，但這正如徐復觀先生所講：“若心不是善的，則由心所發之意，便是不可靠的；而誠意的結果，可能是孳孳為義，也可能是孳孳為利，更可能是對于義利之間，成為混沌狀態。”這顯然不是荀子想要的，所以常還必須有一標準。這便涉及誠的第二層含義——慎獨。

慎獨是先秦時期一個重要的哲學概念，在《禮記》《荀子》及郭店楚簡中的《五行》等文獻中均有出現。對慎獨的解釋，清代以前主要遵從鄭玄一朱熹傳統。鄭玄說：“慎獨者，慎其閑居之所為。”朱熹則說：“獨者，人所不知而己獨知之也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而由加謹焉。”郝懿行則提出了一種新的解釋，他說：“獨者，人之所不見也。慎者，誠也；誠者，實也。心不篤實，則所謂獨者不可見……此惟精專沈默，心如槁木死灰，而后仿佛遇焉。口不能言，人亦不能傳，故日獨……《中庸》‘慎獨與此義別。”由此可見，郝懿行將慎作誠解，而非鄭玄朱熹傳統下的謹慎，郝懿行的解釋已為今天大部分學者所接受。對獨詮釋，朱熹與鄭玄實際已有區別。鄭玄釋獨為“閑居獨處”，這顯然是就人之行為層面而言的。朱熹釋獨為“人所不知而己獨知之”，這一詮釋更為抽象，也體現了思維層次的提高。郝懿行繼承了朱熹的認識，稱獨為“人所不見也”，并且“人所不見”開始與意念相結合，即所謂“精專沈默”。意念乃心之所發，所以，現代學者則直接用心來闡釋獨，如王楷稱：“‘誠也；‘獨，心也。故‘慎其獨，亦即‘誠其心。”廖明春則認為“慎獨”應當訓為“珍重‘中，珍重‘心”。從倫理學角度講，對慎獨的如此解釋放在思孟一系儒家的思想中是不存在任何問題的，因為對他們而言，心即道德本體、即為善。但放在荀子這里則可能造成理論上的不融貫，因為荀子賦予心的是認識和主宰的能力，但心并不必然為善。荀子也明確地說心有可道與可非道兩個方向，如果獨為心，則誠心并不必然指向可道，進而誠心與向善之間出現了一條巨大的鴻溝。無論這個問題是荀子自身的問題還是后之學者詮釋的問題，我們都需要對此求一個善解，以使理論可以貫通。

在這個問題上，梁濤的一個觀點具有重要的啟發意義：“慎獨的‘獨不僅僅是指獨居、獨處，它還指內心的‘一。”在另外一處，他又說慎獨是“內心的專注、專一狀態，尤其在一人獨處、無人監督時，仍能堅持不荀”。與上文中將獨看作實體的觀點不同，梁濤將獨看作一種功夫，而上文中提及的觀點將獨看作一種實體。如果將獨解釋成求一的功夫，那前面所面臨的問題就自然而然地消解了。獨作為一種功夫實際上表達的是對某一個對象的遵從與恪守，亦即梁濤所言的堅持不荀。將獨釋為一可以避免荀子理論的不融貫，但另一問題卻隨之產生，作為一的獨的對象是什么？很多學者都注意到，荀子的《不荀》篇是針對各種“奇辭怪說”而立論的，其目的在于確立一個正確的價值取向，即“行不貴荀難，說不貴荀察，名不貴荀傳，唯其當之為貴”（《荀子·不荀》）。其中“當”字最為重要，什么才是“當”呢？在同段文字中，荀子在對申徒狄等人評判時，三言“非禮義之中也”。所以，當即為“禮義之中”，也即主體必須符合禮義的要求，用荀子的話來講即為“唯仁之為守，唯義之為行”。兩個“唯”字表明了仁義或是禮義才是我們行動的唯一原則，因而仁義或禮義也就成為獨的對象。因此，慎獨其實就是對禮義的遵從和恪守。由此我們可以看出，慎獨之內在追求實際上恰恰同于二程對《中庸》之“中”的詮釋，即“不偏”。

綜上可見，荀子從恒常與慎獨兩個方面對誠作了全新的闡釋，而這兩方面恰恰又與“中庸”這一概念相暗合，這可以說是對《中庸》思想的繼承。同時，由于荀子是在性惡論前提下來闡釋誠的，因此荀子之誠又可補充思孟儒家過于簡單的道德修養理論。

三、誠的終極目的

作為一種道德修養的功夫，誠之終極目的乃在于使主體形成良好的道德品質并因此永恒地踐行符合道德規范的行為，用荀子的話來講即“化”。“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不稱則卑……長遷而不反其初則化矣”（《荀子·不荀》）。這段文字與《中庸》中的“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則注，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下致誠為能化”一語在表意上可謂完全一致，可見荀子在道德之最終追求上與思孟一系并無二致。就兩段文字所說的“化”之對象而言，都是指向他人及萬物的，這從荀子所言的“化萬物”“化萬民”和《中庸》的“贊天地之化育”便可窺見其意。然而若自身不化何以化他人和化萬物呢？因此，化必然有化自身與化他人及萬物兩重意蘊。

張岱年曾說“神化論則成立于荀子及《易傳》”，荀子也把自己倫理學的轉捩環節稱為“化性起偽”，由此可見化對荀子之重要意義。究竟什么是化呢？張岱年又說：“化是變之漸，變是化之成。化是今所謂漸變，變是今所謂突變。故變粗而化精，變著而化微。”然而這是就中國哲學之整體而言，是否符合荀子所言之化呢？為此，還需要對此概念在《荀子》中的使用做一番細致的考究。

《荀子》一書對化有兩個基本的界定。第一個界定即上文所言之“長遷而不反其初，則化矣。”楊驚注日：“長遷不反其初，謂中道不廢。”這接近于亞里士多德對德性的認識：長期去做并形成一種習慣即為德性。這樣一種界定其實還處在經驗的感知層面，并不十分精細。在《正名》篇中，荀子給出了關于化的更為理論化的解釋：“狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。”荀子于此實際上是在追問某物何以是某物，若按荀子開出的這條道路走下去，那必然會涉及形而上學中一個重要的問題——同一性問題。然而，可惜的是后來的學者并未對這個問題給予足夠的重視。按荀子之意，某個對象之所以為某個對象并不由其外形一狀——所決定，而由其本質——實——所決定。與之相應，如果實未變而形變化，這叫做化。所以楊驚說：“化者，改舊形之名，若田鼠化為鴽之類，雖有化而無別異，故謂之一實，言其實一也。”

從倫理學角度而言，荀子對化的使用完全遵從了“狀變而實無別”這一要求，荀子日：“雕雕焉縣貴爵重賞于其前，縣明刑大辱于其后，雖欲無化，能乎哉！故民歸之如流水，所存者神，所為者化。而順，暴悍勇力之屬為之化而愿，旁辟曲私之屬為之化而公，矜糾收繚之屬為之化而調，夫是之謂大化至一”（《荀子·議兵》）。這是對如何在道德層面實現化最好的詮釋。化既要有“貴爵重賞”又要有“明刑大辱”。細察二者，它們實際上都是從人之感性欲望人手，且荀子絕不是要消滅欲望，而是在限制欲望的同時滿足欲望。《荀子·天論》所講的“有少而無多，則群眾不化”也表達了相同的意思。由上可見，就倫理學層面而言，“狀變而實無別”中之“狀變”指的是欲望滿足的方式的變化，“實無別”指的是欲望本身的存在和未發生本質改變。這樣一來，化與荀子所言之節欲與養欲便是完全融通的。由此，“化性起偽”的結果也就并非是將人轉變成為沒有欲望而只有“仁義禮智”的孟子式的人。換言之，即便荀子的工作成功了，荀子意義上的有道德的人與孟子意義上的有道德的人依然不同。若以上論述皆可成立，又當如何解釋化之“長遷而不反其初”之意呢？“長遷而不反其初”給人一種直觀的感知，即“壞人”變成了“好人”。其實所謂的“長遷而不反其初”也應當從規范的意義上去認識，即通過誠的功夫使由欲望所推動的思想和行為總是在規范的范圍內發生和發展，換言之，即欲望受到規范的長期約束以實現“從心所欲不逾矩”。當然這種約束之原初動力依然在于主體欲望的最大滿足，這是就化自身與化萬民而言。“化萬物”也可以此來解釋，所謂化萬物即人以適當的方式來處理自身與世界的關系，其外在表現是人與世界的和諧相處，即《中庸》所謂之“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，以此實現人在世界中生存并更好生存的最終目的。可見荀子所講的化完全沒有神秘色彩，而是一個可以理性認知并可以踐行的理念。

荀子對誠的論釋與思孟一系儒家對誠的論釋有很大不同。然而正是這一不同，使得荀子的道德修養理論可補思孟一系儒家道德修養理論之不足，因而又具有巨大的理論價值，就此而言，學界應重視對荀子誠論及其意義的更進一步研究。